朱熹的兒童哲學理論探微
作者：陳永寶
來源：作者授權儒家網發布，原載《哲學與文明》第四十九卷第1期（2022年）
內容摘要：朱熹的兒童哲學思惟并非是其首創，而是對先秦諸子中周、孔、老、莊、孟、荀等思惟的總結和發展，這是他兒童哲學存在的理論基礎。朱熹的兒童哲學在邏輯上有三個發展階段，即《朱子家訓》的初級品德勸導階段、《童蒙須知》的功夫實踐階段和《近思錄》的倫理理包養論建設階段。這三個階段重要以小兒、童蒙和赤子三個觀念為焦點，是一個從低向高發展的階段。此中赤子之心是朱熹兒童哲學理論的焦點指向。朱熹的兒童哲學功夫進路是與現有的兒童哲學在情勢上有雷同之處，但也存著必定的區別。是以，對朱熹兒童哲學的研討便是對當代已有的兒童哲學思惟的一種補充，同時包養網也為中國傳統思惟與兒童哲學思惟的穿插研討供給了借鑒。
關鍵詞：兒童哲學；朱熹；赤子；家庭
作者簡介：陳永寶，臺灣輔仁年夜學博士，廈門年夜學人文學院哲學博士后。臺灣東方人文學術研討基金會中國哲學研討中間助理研討員。
壹、媒介
朱子的蒙學教導在其思惟中重要以三個概念為焦點，即赤子、小兒子和童蒙。朱熹說，「『心誠求之』者，求赤子之所欲也。于平易近，亦當求其有包養網不克不及自達。此是推其慈幼之心以使眾也。」[1]此為對赤子的描寫；又說，「前人小學養得小兒子誠敬善端發見了。但是年夜學等事，小兒子不會推將往，所以又進年夜學教之。」[2]此為對小兒子的述說；又說，「夫童蒙之學，始于衣服冠履，次及灑掃涓潔，次及讀書寫文字，及有雜細事宜，皆所當知。」[3]此為對童蒙的敘述。嚴文儒指出：
作為教導家的朱熹，平生有關教導的著述甚多，而尤其重于蒙學教導。他認為，兒童接收童蒙教學打好基礎，學會謹守心術之要、威儀之則、衣服之制和飲食之節，養成邪道，「于灑掃應對進退之間，持守堅定，涵養純熟」，成年之后，才幹「通達事物」，「無所不克不及」。[4]
在這里嚴文儒指出了兩點，一是朱熹的蒙學思惟的討論重要圍繞兒童的教導問題而展包養開的；二是朱熹將蒙學當作是兒童成圣成賢的功夫基礎及倫理學路徑。
蒙學與兒童哲學都是圍繞孩童而進行討論的理論。二者即有類似，也存在著分歧。蒙包養學思惟傾向教學思惟，是以孩子為對象的教學方式的總結和教學理念的闡釋。它的焦點在于針對孩子的教導理念（Study Education for Children）。兒童哲學則傾向于教師、怙恃及兒童自己圍繞兒童從事的哲學思慮活動。前者范圍更廣，可涵蓋后者，甚至可當作是后者存在的佈景或資料。后者是基于前者而產生的現代性總結和升華。二者不成簡單的分開談論，但須留意兒童哲學本有的獨特側重點。
朱熹在其書院的教導中，重視的并不是傳統知識傳授，而是品德的引導；同時，在教導的位置方面，他并不將本身當成教導的權威，而是將本身處于傳道孔孟及北宋周、張、二程思惟的傳道人的地位上；他在書院的展現出的教導形式不是門生問便簡單給出謎底，而是飾演引領者、引導者、調節者或許促進者的腳色。朱熹與門生談近思錄時的一段對話，可見這種眉目。
問蜚卿：「近思錄看得若何？」曰：「所疑甚多」。曰：「今猝乍看這文字，也是難。有時後面恁地說，后面又不是恁地；這里說得這般，那里又卻不這般。子細看來看往，卻自中間有箇路陌。推尋通得四五十條后，又卻只是一箇事理。伊川云：『窮理豈是一日窮得盡！窮得多后，事理自通徹。」[5]
以上資料，可見蒙學與兒童哲學的類似之處。除此之外，朱熹創建書院所采用的方法與從事兒童哲學的教學特點也有必定的類似之處，如「地點要防止嘈雜」、「教學空間的不固定性」及「學習成員的傑出互動性」；同時，朱子的教學中也出現了類似批評性、創造性、關懷性和一起配合性[6]的特征，亦與兒童哲學有著必定的雷同之處。以上均可當作是以朱子理學與兒童哲學相橋接的基礎，即朱熹兒童哲學存在的符合法規性來源。
貳、朱熹兒童哲學的理論佈景
一、赤子之說
先秦諸家對兒童哲學的表述保有著樸素的一面。這些兒童哲學理論的討論圍繞著「赤子」、「嬰兒」等焦點觀念而展開。原初的兒童哲學思惟是通過描寫怙恃對兒童的無差別的愛，或許是描寫孩童無邪無邪等面向來作為討論的資料。如《尚書·康誥》中「如有疾，惟平易近其畢棄咎。若保赤子，惟平易近其康乂。」這里的赤子重要呈現出怙恃對孩子原初的本真疼愛之情；《禮記包養·年夜學》在解釋這一段時說，「康誥曰『如保赤子』，心誠求之，雖不中不遠矣。未有學養子而后嫁者也！」[7]也即是這個意思。《莊子》中子桑雽與林回的討論，也流露出這種思惟：
子桑雽曰：「子獨不聞假人之亡與？林回棄令嬡之璧，負赤子而趨。或謂：『為其布與？赤子之布寡矣；為其累與？赤子之累多矣；棄令嬡之璧，負赤子而趨，何也？』林回曰：『彼以利合，此以天屬也。』」（《莊子·山木》）
是以，先秦諸子以「天屬之情」來對待兒童與家庭、社會的關系，則為一個方面。同時在這種面向之外，兒童自己存在的價值也在先秦諸家中有所體現。《孟子》說，
徐子以告夷子。夷子曰：「儒者之道，古之人『若保赤子』，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始。」徐子以告孟子。孟子曰：「夫夷子，信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼包養有取爾也。赤子蒲伏將進井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。（《孟子·滕文公章句上》）
孟子這里的表述除了繼續闡述怙恃愛子之情的純真包養網（如「愛無差等，施由親始。」），也顯示出「赤子」的本性本然（如「非赤子之罪也」）。同樣，老子的「沌沌兮，如嬰兒之未孩；累累兮，若無所歸」（《品德經•第二十章》）中的「嬰兒」也闡述了這種本性本然的思惟。
朱熹說，「書之取譬，本為小平易近無知而犯罪，如赤子無知而進井耳。且人物之生，必各本于怙恃而無二，乃天然之理，若天使之然也。故其愛由此立，而推以及人，自有差等。」[8]這可當作是對以上諸家兒童哲學思惟的一種歸納綜合。總的來說，先秦諸家的兒童哲學思惟是一種樸素的實在論，它們既構成了當今學者在中國思惟下討論兒童哲學的理論基礎，也引導中國兒童哲學發展的標的目的。此為朱熹兒童哲學理論來源之一。
二、求安心
孟子曰：「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有安心，而不知求。學問之道無他，求其安心罷了矣。」（《孟子·告子上》）朱熹對這一段的解釋分三段來講[9]：
一是，仁是心之本有。正人愛之應如怙恃愛孩子，不成掉包養網往。朱熹說，
仁者心之德，程子所謂心如谷種，仁則其生之性，是也。然但謂之仁，則人不知其切于己，故反而名之曰人心，則可以見其為此身酬酢萬變之主，而不成須臾掉矣。義者行事之宜，謂之人路，則可以見其為收支往來必由之道，而不成須臾舍矣。
二是，心至重，為生之本然。如拈包養網輕掉重，是得不償掉。而成人在現實中的行為表現常不如孩童，易表現出拈輕掉重的現象。朱熹說，
程子曰：「心至重，雞犬至輕。雞犬放則知求之，心放而不知求，豈愛其至輕而忘其至重哉？弗思罷了矣。」愚謂上兼言仁義，而此下專論求安心者，能求安心，則不違于仁而義在此中矣。
三是，儒家功夫次序遞次不是求高超的聰明或嫻熟的技法，而是求孩童本有的「心」。這個心是「志氣清明」之心。它即義理昭著，又可以上達。否則「昏昧放逸」，學者極易墮入偏頗之中。朱熹說，
學問之事，固非一端，然其道則在于求其安心罷了。蓋能如是則志氣清明，義理昭著，而可以上達；否則則昏昧放逸，雖曰從事于學，而終不克不及有所發明矣。故程子曰：「圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之，使反復進身來，自能尋向上往，下學而上達也。」此乃孟子開示切要之言，程子又發明之，曲盡其指，學者宜謹記而勿掉也。[10]
此三者，即為朱熹對孟子求安心思惟的闡釋，也流露出朱熹兒童哲學理論的第二個主要來源。這個來源并非指向未來，而是要回歸如孩童本有的仁人之心。這構成了朱熹兒童哲學的另一個理論基礎之二。
三、「小兒」思惟
朱熹的「小兒」思惟多以其教導思惟中體現，這是朱熹兒童哲學的第三個理論來源。朱熹說，
前人自進小學時，已自知許多事了；至進年夜學時，只需做此功夫。古人全不曾知此。前人只往心上理會，至往治全國，皆自心中流出。古人只往事上理會。
古者小學已自養得小兒子這里定，已自是圣賢坯璞了，但未有圣賢許多知見。及其長也，令進年夜學，使之格物、致知，長許多知見。
前人小學養得小兒子誠敬善端發見了。但是年夜學等事，小兒子不會推將往，所以又進年夜學教之。[11]
上述資料中的「已自是圣賢坯璞了」，表白了朱熹的兒童教導是成人教導的基礎。人可否成圣成賢，在兒童階段就已經有所體現。是以，《年包養網夜學》八條目中的「正心、誠意、格物、致知、修身」，便都能夠在「小兒」身上尋其存在的跡象。也就是說，在朱熹看來，《年夜學》與《小學》的教導源于一體，區別只是階段分歧。他說，
小學是直理會那事；年夜學是窮究那理，因甚恁地。
小學者，學其事；年夜學者，學其小學所學之事之所以。
小學是事，如事君，事父，事兄，處友等事，只是教他依此規矩做往。年夜學是發明此事之理。[12]
「小學」可以當作是「年夜學」的基礎和前級階段，「小兒」自然具有了成為正人的能夠性。朱熹說，
書宜少看，要極熟。小兒讀書記得，年夜人多記不得者，只為小兒心專。一日授一百字，則只是一百字；二百字，則只是二百字。年夜人一日或看百板，不恁精專。人多看一分之十，今宜看非常之一。寬著刻日，緊著課程。
讀書，只逐段逐些子細理會。小兒讀書所以記得，是渠不識后面字，只專讀一進耳。古人讀書，只羈羈讀往。假饒讀得十遍，是讀得十遍不曾理會得底書耳。「得寸，則王之寸也；得尺，則王之尺也。」讀書當這般。[13]
在朱熹來看，小兒比擬于成人在倫理踐行的路徑上更為不難。這也是朱熹兒童哲學的價值地點。
參、朱熹兒童哲學的文本支撐
朱熹說，「古者初年進小學，只是教之以事，如禮樂射御書數及孝弟忠信之事。自十六七進年夜學，然后教之以理，如致知、格物及所以為忠信孝弟者。」[14]可見，比擬于當代學者對「兒童的年紀」的界定不清，朱熹卻有著清楚的年齡規定。在朱熹理論中，兒童的年齡應為十六七歲以下。同時，朱熹也有著唱工夫的清楚思緒，他從事兒童哲學的功夫次序遞次，先以「禮樂射御書數及孝弟忠信之事」并行，然后在進行「致知、格物及所以為忠信孝弟」。也就是說，朱熹的兒童哲學起點于日常實務，定位于年夜學的正德修身之教，指向于齊家治國之道。同時，它的理論也堅持從具體到抽象，從現象到理論的研討脈絡。
在朱熹的文本中，《朱子家訓》是一個應對兒童教導而指定的教材，是朱熹兒童教導的初始階段，為朱熹兒童哲學思惟的指導性綱領文本；《蒙學須知》多為兒童哲學理念中具體的形下踐履，重視對禮、與敬行為的著重；《近思錄》則是以上兩個本文的一個系統性和理論性總結。
一、《朱子家訓》的品德萌芽
《朱子家訓》朱熹版為平易近間風行的版本。內容摘取如下：
君之所貴者，仁也。臣之所貴者，忠也。父之所貴者，慈也。子之所貴者，孝也。兄之所貴者，友也。弟之所貴者，恭也。夫之所貴者，和也。婦之所貴者，柔也。事師長貴乎禮也，交伴侶貴乎信也 。見老者，敬之；見幼者，愛之。
有德者，年雖下于我，我必尊之；不肖者，年雖高于我，我必遠之。慎勿談人之短，切莫矜己之長。仇者以義解之，怨者以直報之，隨所遇而安之。人有小過，含容而忍之；人有年夜過，以理而諭之。勿以善小而不為，勿以惡小而為之。人有惡，則掩之；人有善，則揚之。[15]
《朱子家訓》是朱熹兒童哲學思惟的一個體現。在這個二百余字的文本中，即點明了兒童的功夫要安身于品德踐履和品德勸導，又指出兒童所從事品德的標準與范本。這里，朱熹的兒童哲學思惟分歧于李普曼的是他的安身點不在于兒童個人自己，而是著重于社會的整體價值規范。繼而，朱熹的兒童哲學有三個特征：一是兒童與成人在品德踐行上的同等性，如「有德者，年雖下于我，我必尊之；不肖者，年雖高于我，我必遠之。」二是有具體的行為踐行，如「詩書不成不讀，禮義不成不知。子孫不成不教，童仆不成不恤。文雅不成不敬，患難不成不扶。」三是明確的品德指向和獎勵，如「人能如是，天必相之。」。
《朱子家訓》作為朱熹兒童哲學思惟的初級階段，亦是他理學思惟的初級階段。這里可以看出朱熹理氣相合的治學理念與功夫次序遞次的萌芽。在朱熹看來，兒童之所所以成人正人人格的後期階段，是源于他們後天本有的仁愛之心。是以，與成人比擬較而言，雖然表現為遵守君君臣臣、父父子子的倫常之道，但在德性的實施中已無先后之分。德性的標準明確，確認了「以德為師」而非「以長為師」的教導理念。可以說，這是朱熹對兩宋儒家倫理思惟的一種繼承和衝破。
《朱子家訓》相對于朱熹的諸多《封事》、及關于理氣觀的相關文本，雖然不是一個體系完備、理論高深的著作，可是此中的內空卻涵蓋了朱熹理論的思惟萌芽。這說明出朱熹對兒童的重視。朱熹說，
前人便都從小學中學了，所以年夜來都不費力，如禮樂射御書數，年夜綱都學了。及至長年夜，也更不年夜段學，便只理會窮理、致知功夫。而今自小掉了，要補填，實是難。但須莊敬誠實，立其基礎，逐事逐物，理會事理。待此通透，意誠心正了，就親身處理會，旋旋往理會禮樂射御書數。今則無所用乎御。如禮樂射書數，也是合當理會底，皆是切用。但不先就親身處理會得事理，便教講究得些禮文軌制，又干自家身己甚事！[16]
在朱熹看來，兒童作為成人的品德鋪墊時期，即有幫助成人達到成圣成賢的能夠，也可以在其發展過程對達到對傑出品德行為的鞏固和不良行為的糾正。假如這段時期掉往，將能夠無法彌補。可見朱熹的對兒童教導的重視。
二、《童蒙須知》的功夫踐履
朱熹的兒童哲學思惟的一個特征為「以踐履為修身」的形下功夫路徑。在《童蒙須知》中，朱熹以衣服冠履、語言步趨、灑掃涓潔、讀書寫文字和雜細事宜這五種重要的生涯功夫來建構兒童的禮儀思惟，達到格物致知的認知需求。現節選如下：
大略為人，先要身體規矩，自冠巾衣服鞵襪，皆須整理愛護，常令潔凈整齊；（〈衣服冠履第一〉）
凡後輩，須要夙起晏眠。……凡相揖，必折腰。凡對怙恃長上伴侶，必稱名。凡稱呼長上，不成以字，必云某丈。……凡侍長上出門，必居路之右，住必居左。……凡途徑遇長者，心正立拱手，疾趨而揖。（〈雜細事宜第五〉）[17]
以上種種，是為兒童學習生涯之細節。雖此中不泛各別辦法在明天已經掉往了存在的價值，但總體上反應出來的思惟則是朱熹的「禮」思惟。儒家以禮治全國，而朱熹兒童哲學的焦點勢需要圍繞「禮」而展開。在朱熹看來，正心、誠意、修身的功夫，并不只是一種形上的品德勸導或品德律令，而是形下「包養網排名禮」的品德規范。這種規范既是兒童發展中的自我修養方式，也是其達到個人正心、誠意的不成或缺的途徑。
《童蒙須知》中〈衣服冠履第一〉、〈灑掃涓潔第三〉和〈讀書寫文字第四〉，其敘述的目標是為了通過正身進而達到正心，使兒童的行為合適社會的人性規范；而〈語言步趨第二〉和〈雜細事宜第五〉，體現「兒童之敬」。在朱熹的倫理體系中，「敬」思惟是貫穿個在成圣成賢的品德踐履過程及日常生涯行為規范中的一個關鍵。這同時也是朱熹為學治道的一個關鍵理念。是以，在朱熹對兒童的教導中，「敬思惟」與「禮思惟」為其兩個不成或缺的形下功夫。包養
這里需求點明的是，兒童之敬不成被看作是「成人」與「兒童」之間由于位階不等而構成的不公正現象。這里雖只點明了兒童向成人所行之禮，只是強調一種教導培養，而非強調不公或歧視。這是在南宋的歷史語境下，所呈現出來的怙恃與兒童教導的陪同理念。這里，怙恃以本身為對象飾演兒童德性的引領者、引導者、調節者或許促進者的腳色。我們結合後面所談的《朱子家訓》中的「有德者，年雖下于我，我必尊之；不肖者，年雖高于我，我必遠之。」可見朱熹強調的不是兒童對成人的「服從」，而是以「禮」為中間的兒童哲學教導理念。
三、《近思錄》的理論建構
《近思錄》是以體系化和邏輯性來展現了朱熹兒童哲學的焦點理念。朱熹自己對此非常重視。朱熹稱《近思錄》是「修身年夜法，小學備矣；義理精微，近思錄詳之。」包養網[18]又言「近思錄都雅。四子，六經之階梯；近思錄，四子之階梯。」[19]在這里，朱熹給予了《近思錄》在朱熹思惟中的足夠的位置和感化。
在朱熹的衆多思惟中，《近思錄》在其兒童哲學思惟建構中較為顯著。他的〈道體〉點明了其兒童哲學思惟的思惟焦點。朱熹說，
近思錄首卷所論誠、中、仁三者，發明義理，固是有許多名，只是一理，但須隨事別之，如說誠，便只是實然底事理。譬如六合之于萬物，陰便實然是陰，陽便實然是陽，無一絕不真實處；中，只是喜怒哀樂未發之理；仁，便如六合發育萬物，人無私衷，便與六合類似。但六合無一息間斷，「圣希天」處正在此。仁義禮智，便如四柱，仁又包養網包含四者。如易之「元亨利貞」，必統于元；如時之年齡冬夏，皆本于春。析而言之，各有所指罷了。[20]
這里指出了朱熹討論兒童哲學問題時圍繞的焦點概念，即誠、中、仁、理或仁義禮智。在朱熹看來，此焦點概念是構成一個兒童能否有被教導勝利的標尺或成才的標志。如《近思錄》中，朱熹通過采選周濂溪、張橫渠和二程的思惟片斷，將其有機的融會在一路，使其成為一種系統化的為學方法。這種做法達到了對兒童「仁」思惟的教導與回歸。
實際上，我們觀看《近思錄》中從〈道體〉至〈圣賢氣象〉共十四卷，朱熹重點闡述的焦點便為「仁」。朱熹說，「仁之包四德，猶冢宰之統六官。」[21]這是他對以上諸元素的總結。實際上，無論朱熹討論年夜學之教，還是小學之道，仁思惟卻為他思惟的焦點始終。而《近思錄》一書的感化，就是將其分為十四個面向[22]進行闡述。
肆、朱熹兒童哲學的重要內容
兒童哲學探討年夜致內容如下：
教師必須保有「開放」的氣度。「教師」與「學生」的腳色效能也有別于傳統式教導，教師不再只是知識的傳授者，他們更要幫助學生設法找出問題、思慮問題、解決問題。教師飾演顧問的腳色而不是權威者，供給本身的經驗與學生交通心得；教師并飾演引領者、引導者、調節者或許促進者的腳色，在學生才能缺乏的處所予以適當的協助，同時引導學生同儕之間進行討論，透過個包養人分歧的經驗交通，培養學生一種周全領會知識與瞻望未來的才能。教師有責任做好教師內「對話」氣氛、程式、包養網內容的引導與把握。[23]
「開放」的氣度、師生腳色包養網排名飾演和對話及價值引領，應可被當作兒童哲學的三個典範特征。對于朱熹而言，他要做的不是自創一說，而是通過融會儒釋道三家來延續道學。張立文指出，程朱理學發展到朱熹的階段，「儒、釋、道三教融會，是三教本身內在的需求。」[24]朱熹天然是「三教學術的內在邏輯發包養網展趨勢」[25]中的儒學一方的集中點。同時，「孔教必須接收佛道邏輯思維、終極關切和宇宙天生理論，以補形而上之道的缺乏。」[26]在朱熹的《朱子語類》及其他存世文本中，是能夠看到兒童哲學思惟的萌芽。如朱熹在書院的教學中強調師生互問及對話，目標在于完成「復禮達仁」的品德引領。是以可以說，我們基礎可以從朱熹這里找到當代的兒童哲學的教學方法的影子。
一、「開放」的氣度
以朱熹的角度來看，他的開安心胸重要表現在兩個方面：包養一是制作教材時選取資料的開安心。如朱熹在編撰《四書章句集注》所采用的《論語》、《禮記》選用了三十個版本，而非只是胡憲師門一家；二是對對立思惟的包涵性。朱熹承道延平后雖對釋教多有批評，但多以包涵之態容之。這方有我們後面張立文所言的儒、釋、道三教在朱熹這里的融會。
曾有學者因認為朱熹主張的倫理綱常，便誤認為朱熹難以在教導中接收門生之言行，這其實是一種誤會。《宋史·列傳一百九十三·儒林四》中的《蔡元定傳》中記載：
熹疏釋《四書》及為《易詩傳》、《通鑒綱目》，與元定往復參訂；《啟蒙》一書，則屬元定起稿。嘗曰：「造化包養網奧妙，惟深于理者能識之，吾與季通方而不厭也。」[27]
蔡季通與朱熹之間是一個開放包涵之教的關系。朱、蔡的師友關系在朱熹的教導理念中并非孤例。如朱熹與陸九淵的糾結：
子靜寄得對語來，語意圓轉渾浩，無凝滯處，亦是渠所得效驗。但難免些禪底意思。昨答書戲之云：「這些子恐是蔥嶺帶來。」渠定不伏。然實是這般，諱不得也。近日建昌說得動地，撐眉努眼，百怪俱出，甚可憂懼。渠本亦是好意，但分歧只以私衷為主，更不講學涵養，直做得這般傲慢。世俗滾滾，無話可說，有志于學者又為此說引往，真吾道之不幸也。[28]
但朱熹仍然還是邀請了陸九淵為白鹿洞之師，也證實了朱熹的包涵。普通看來，我們將朱陸的關系當作觀點相左的論敵，但是這種講法并非準確。二者的鵝湖之會，并非如學者所言的只是呂祖謙調節二者之故，而是呂祖謙盼望聯系朱熹，以師者勸導陸九淵的躁進「強聒之端」[29]，是一種為師之舉。可以說，單從教導的角度來看，朱熹的包涵性應是存在的。
其實，除了師生之教，朱熹對佛、道思惟亦有相容并包，也體現了一種包涵。陸九淵逝后，其門生也多歸朱門，也體現了這一特征。以兒童哲學為例，無論是《朱子家訓》的本文記載，還是朱熹治學包養網 花園的方法方式，也都合適包涵性這一原則。
二、師生腳色飾演和對話
師生對話是朱熹教學的典範特征，《朱子語類》（以下簡稱《語類》）中即是這一教學方式的記載。我們僅以朱熹與門生討論「赤子」的為例，以辨明了。
問：「赤子之心是已發。年夜學或問云『人之初生，固純一包養而未發』，何也？」曰：「赤子之心雖是已發，然也有未發時。如饑便啼，渴便叫，恁地罷了，不似年包養網夜人恁地勞攘。赤子之心亦涵兩頭意。程子向來只指一邊言之。」[30]
施問「赤子之心」。曰：「程子道是已發而未遠，如赤子饑則啼，渴則飲，即是已發。」[31]
以上是典範的師生腳色飾演和對話的朱熹教導形式。這里需求明確的是，我們不克不及以明天翻轉課堂的方法來對待宋代的師生腳色互換。這有時代的局限性，也有教導發展的規律使然。是以，重視學生的提問，顯然在這個時期已經是一種很年夜的教導創舉了。
三、儒家思惟的價值引導
朱子理學以其倫理價值教導為見長，其價值引導自不用多言。同時，「赤子之心」是朱熹兒童哲學樸素的一種表達，天然后者經體現前者為主。朱熹在向門生提醒《孟子·離婁下》中「年夜人不掉赤子之心」，在其提醒朱熹兒童哲學思惟較有代表。在朱熹看來，「赤子之心」的重要包含三個問題，一是「赤子之心」即為孟子的「求安心」，也即仁心，這在後面資料亦有佐證；二是赤子之心具有「純一無偽」的天理本質，是以無過度的私欲，值得年夜人效仿；如，
年夜人無所不知，無所不克不及，赤子無所知，無所能。此兩句相拗，若何無所不知，無所不克不及，卻是不掉其無所知、無所能做出？蓋赤子之心，純一無偽，而年夜人之心，亦純一無偽。但赤子是無知覺底純一無偽，年夜人是有知覺底純一無偽。[32]
三赤子之心亦存在人心已發未發的倫理學問題，但二者的討論亦可說明兒童的需求在一個適度的范圍之內。無論其已發未發，均無離道。可以說，朱熹與門生討論赤子包養之心，其焦點是用儒家思惟的來進行價值引導。這與兒童哲學的內在主旨是堅持分歧。
伍、結論與反思
高振宇指，兒童哲學的內涵界定重要有三種，
第一種界定是將兒童哲學同等于思維訓練項目，使其成為哲學、心思學和教導學配合關注的「符合法規」議題；第二種界定意識到了這個問題，因此沒有將焦點放包養在思維訓練上，而是將兒童的哲學聰明（philosophy of children）也納進考量的范圍，盼望將兒童哲學打造為一門發展學生綜合哲學素養的課程；第三種界定則跳出了哲學的架構，將哲學與整個精力世界同等起來，從而使兒童哲學成為一個關注兒童心靈及其發展的領域（如將兒童哲學稱為兒童精力哲學），或許將其兒童、童年作為一個概念來進行研討，使其成為整個兒童哲學研討體系的主要組成部門。[33]
實際上我們摸索朱熹的兒童哲學，其目標在于根據現有的兒童哲學研討結果，發掘適合中國的兒包養童哲學理論。在中國數千年的文明中，朱熹作為中古時期繼往開來的一個集年夜成者，對他思惟中兒童哲學的發掘與收拾，有助于對兒童哲學在中國落地生根。同時，朱熹的兒童哲學對于李普曼和馬修斯的兒童哲學也是一種理論補充，更適合在中國語境下開展。對培養兒童的問題意識，邏輯思維才能，知行的融會有促進之功。
在朱熹的蒙學思惟中，理學（禮學）思惟成為訓練兒童從生物人到社會人的有用東西。通過對儒家「禮」的研習，最終完成兒童的低廉甜頭復禮的價值天生。同時，通過對赤子之心的強調，使成為亦以兒童為標榜，從頭梳理修身的功夫指向。將圣人之教落實到日常所見的孩童之間；再者，朱熹以怙恃與兒童之親，引導學子厘清「存理往欲」的內涵，最終達到齊家治國。
從這一點可以說，朱熹的兒童哲學是當代兒童哲學的補充與創新。它既重視以兒童為中間來發掘兒童哲學的意義與價值，同時又以家庭為基礎，探討兒童哲學發展的多維原因。當今的兒童哲學研討中，關于家庭或家族方面對兒童哲學教學的影響研討還不周全。這就需求我們在關注兒童自己的同時，也要對其所處天然及人文環境有所關注。維琴尼亞·薩提爾（Virginia Satir）認為：
怙恃必須意識到本身是整個家庭的領導者，他們有責任教導小孩認識人類的真實面進而清楚人生。領導者的形態是平易近主的；領導者的才能并非是生成的，而是學習的。[34]
是以我們可以說，兒童哲學與主張家庭與修身思惟及主體認同與關系認同的中國哲學思惟，是不成分離的。作為中國哲學較有代表且承上啟下的朱子理學，即是我們在兒童哲學摸索中不成繞過的一環。可是，由于南宋獨特的歷史環境，導致朱熹的兒童哲學與當代的兒童哲學注定存在著相當年夜的區別，這是需求正視的。是以，若何處理好二者的聯系與沖突，并將其轉化為兒童哲學實踐中理論支撐，還有很長的一段路要走。
參考文獻：包養
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（美）維琴尼亞·薩提爾：《家庭若何塑造人》，吳就君譯，臺北：張老師文明事業股份無限公司，2019。
包養網注釋：
[1] 黎靖德：《朱子語類》王星賢點校（北京：中華書局，1994），頁356。
[2] 黎靖德：《朱子語類》，頁124。
[3] 朱 熹：《朱子全書》第13冊（上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2010），頁371。
[4] 朱 熹：《朱子全書》第13冊，頁367。
[5] 黎靖德：《朱子語類》（北京：中華書局，1994），頁2630。
[6] 詳見潘小慧：《兒童哲學的理論與實踐》，（桂林，廣西師范年夜學出書社，2020），頁32。在朱熹的理論中，批評性表現在其對釋教及陸象山理論層面；創造性表現在他對諸家的理論整合和創新，如無極之說；關懷性表現為朱熹的山川美學思惟；一起配合性表現于朱熹與門生蔡季通等人的亦師亦友的教導理念。另《朱子家訓》也有類似的表現。
[7] 朱 熹：《四書章句集注》（北京：中華書局，2011），頁10。
[8] 朱 熹：《四書章句集注》，頁245。
[9] 朱 熹：《四書章句集注》，頁312。
[10] 朱 熹：《四書章句集注》，頁312。
[11] 黎靖德：《朱子語類》，頁124。
[12] 黎靖德：《朱子語類》，頁124-125。
[13] 黎靖德：《朱子語類》，頁165。
[14] 黎靖德：《朱子語類》，頁124。
[15] 朱熹：《朱子家訓》（上海：華東師范年夜學出書社，2014）。
[16] 黎靖德：《朱子語類》，頁125。
[17] 朱 熹：《朱子全書》，第13冊，頁371-376。
[18] 黎靖德：《朱子語類》，頁2629。
[19] 黎靖德：《朱子語類》，頁2629。
[20] 黎靖德：《朱子語類》，頁2415。
[21] 黎靖德：《朱子語類》，頁2416。
[22]近思錄逐篇綱目：（一）道體；（二）為學大體；（三）格物窮理；（四）存養；（五）改過遷善，低廉甜頭復禮；（六）齊家之道；（七）出處、進退、辭受之義；（八）治國、平全國之道；（九）軌制；（十）正人處事之方；（十一）教學之道；（十二）改過及人心疵病；（十三）異端之學；（十四）圣賢氣象。黎靖德：《朱子語類》，頁2629。
[23] 潘小慧：《兒童哲學的理論與實踐》，頁41。
[24] 張立文:《中國學術通史·宋明卷》（北京：國民出書社，2004年），頁64。
[25] 張立文:《中國學術通史·宋明卷》，頁64。
[26] 張立文:《中國學術通史·宋明卷》，頁64。
[27] 脫 脫：《宋史》，列傳一百九十三（北京：中華書局，1977），頁12876。
[28] 朱 熹：《朱子全書》，第21冊，頁1549。
[29] 《宋會要輯稿》載：「淳熙十三年十一月二十九日敕令所刪定官陸九淵差主管臺州崇道觀。九淵除將作監丞，臣僚論駁，謂其躁進強聒，乞賜寢罷。故有是命。」轉引于余英時：《朱熹的歷史世界（下篇）》（北京：生涯•讀書•新知三聯書店，2004），頁472。
[30] 黎靖德：《朱子語類》，頁425。
[31] 黎靖德：《朱子語類》，頁2505。
[32] 黎靖德：《朱子語類》，頁1340-1341。
[33] 高振宇：〈兒童哲學在年夜陸的理論爭議與實踐窘境〉，《哲學與文明》，2017年第十二期，頁76-77。
[34] （美）維琴尼亞·薩提爾：《家庭若何塑造人》，吳就君譯（臺北：張老師文明事業股份無限公司，2019），頁18。
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