“國民倫理學”的探討者與踐行者
——周輔成倫理思惟研討
作者：萬俊人（清華女大生包養俱樂部年夜學理科一級傳授）
來源：《光亮日報》
時間：孔子二五七三年歲次癸卯正月十六日乙未
耶穌2023年2月6日
周輔成（1911—2009年），我國有名哲學家、倫理學家，曾任北京年夜學哲學系傳授、中國倫理學會名譽會長。他平生在倫理學方面著作頗豐,先后編輯《東方倫理學名著選輯》（上、下卷）和《從文藝復興到十九世紀東方政治思惟家哲學家關于人道論人性主義選輯》兩部年夜型編譯作品，為中國現當代倫理學學科及其教研體系的重建作出了奠定性的學術貢獻；主編的《東方有名倫理學家評傳》完全地樹立了我國東方倫理學教研體系和學術體系；在從事倫理學研討過程中，始終以馬克思主義人道論和實踐論為基礎，關注人的不受拘束息爭放問題，“以人為本”“人格正義”“公平和諧”，成為畢生的學術主旨和研討理念。
假如說，人文學是最切近人類自我及其生涯世界的學問，那么，作為陳舊而經典的人文學之一種，倫理學的所有的關切便是人類自我及其生涯世界的日常最基礎與精力基礎，包養網站其所探所究恰是人類生涯世界中最經常卻又最隱幽的日常行為之規則與操行問題。用古希臘智者的話來說，“倫理（學）”（ethics）與“精力氣質”（ethos）共享著雷同的詞根，因此也共享著雷同的文明價值意義。遺憾的是，并非一切人都能堅持這樣一份日常生涯化的倫理意識和追尋簡約至理的理論自覺。由是，堅守行為底線便成為每一個人平生包養站長修煉的人生功課，而堅守底線倫理關切則成為倫理學人最應該堅持卻又最難堅持的學術姿態。在當代中國倫理學人中，周輔成師長教師無愧于始終如一堅守這一學術姿態和學術信心的倫理學家稱號，終身執著不變的國民正義倫理或“國民倫理學”，既代表著他的倫理學術，也代表著他的倫理人生和品德人格。
正義的承諾：作為志業更作為天命
古今中外的學人年夜致可分兩類：一類是學術人生，即以學術謀人生，其學（術）與其人（生）兩式分殊卻也能相安無礙；另一種是人生學術，即以性命求學術，其學（術）與其人（生）二位一體且始終契合為一，或謂，學術即人生某人生即學術。周輔成當屬后者，因其人格品格的天生過程與其倫理學術的求道經歷幾乎渾然一體，難分淄澠。
周輔成誕生于重慶江津的一個小康之家包養ptt，崇學的家風讓他從小便立志從學求道。因舅舅的啟蒙，他很早便接觸到《新青年》等進步讀物，到國立成都年夜學（今四川年夜學）攻讀年夜學預科時，已是一位指點山河意氣風發的進步青年，面對當時的白色可怕絕不畏懼，積極投身對抗斗爭，敢于“憑良知說話”，無懼“計年夜過兩次”的公開處分，頗有年夜義凜然氣概。隨后，他求學于清華年夜學哲學系和清華年夜學國學研討院，先后受業于金岳霖、吳宓等名師，專攻哲學，又受吳宓的品德課程和東方康德、歌德、格林等品德幻想主義的影響，立志專攻倫理學。少年時代的周輔成曾受吳稚暉等人的思惟影響，但是血與淚的社會現實使他逐漸改變設法，在艱難困苦中尋覓正義的年夜道和光亮的幻想。清華同學喬冠華等人的影響和抗日戰爭期間赴重慶以筆為劍的親身經歷，特別是他與其平生摯友唐君毅合辦《幻想與包養網站文明》期刊的實踐，讓他逐漸樹立了本身獨立自覺的“實在論的幻想主義”（或“現實主義的幻想主義”），同時也開始構成其廣泛正義的社會道義論倫理學術取向和人生（格）價值取向台灣包養網。抗日戰爭勝利后，面對國平易近黨化“戰利”為“私利”的不義之舉，以及整個國平易近黨觸目驚心的腐敗，周輔成更是義憤填膺。1947年6月1日，國平易近黨軍警在武漢年夜學校園制造了“六一慘案”，五名學生被慘殺，還有四位教師被抓走。其時，正在武年夜執教的周輔成目擊慘案悲憤不已，連夜撰文聲討，為沖破封鎖，遂將檄文航寄上海《至公報》的王蕓生，第三天在內地與噴鼻港同時刊發，成為武漢年夜學對抗政治壓迫的正義先聲。
與其時許多知識界和文明界人士有所分歧的是，周輔成的義舉并未逗留在對社會不義現實的聲討上，而是轉進對社會現實問題的深層反思和學理剖析之中，使其很早萌發并一向持續追問的正義倫理思惟加倍堅定、更為深刻。年夜學和研討生期間，周輔成便開始研討古埃及、古希臘的倫理思惟，尤其關注古埃及晚期正義之神（即農神Osiris之女）所主張的“正義”之為古埃及品德開端觀念的焦點位置，古希臘愚人柏拉圖、亞里士多德等的正義倫理主張，以及它們同中國現代開端時期“仁”德之前的“義”德觀念之間的異同、嬗變和歷史影響，直到20世紀末，他在這一研討領域不斷深耕，他的正義作為第一倫理學理念和諸德之第一美德的理論立場從未有絲毫動搖。需求特別說起的是，20世紀末開編《中國年夜百科全書》時，因為其時一些倫理學者對于能否將“正義”列為基礎條目支出《倫理學卷》存在諸多疑慮和猶豫，周輔成明確主張支出。時過境遷，歷史與現實不單證明了周輔成之年夜道不謬，也證明了他持道無懼的可貴。事實上，從國立成都年夜學預科開始，一向到周輔成暮年，這一倫理主張一以貫之，乃至成為他倫理學的第一道理（則）和人生學術志向的第一承諾。這承諾之堅貞與繁重或許正源于他本身的人生經歷與他所經歷的年夜半個世紀的社會歷史經驗的特別饋贈。他在論及孔子為何“重仁”時曾經提出一個頗有興趣味的洞見：“我們完整有來由推論：君王重仁，孔子重仁，也是由于社會上國民重仁。這樣［說來］，不是孔子發現了仁，而是社會的仁，發現了孔子。”可以說，周輔成之所以聚焦于正義，也不是他發現了正義，而是他的時代和經歷最需求建基并伸張正義，是時代和社會的正義尋求發現了他：盼望正義的時代和社會需求具備正義感并能夠堅守正義幻想的“年夜丈夫”，他剛直不阿的人格和品質恰是他堅定不移地承諾正義并堅守國民正義倫理的主體資格，無須置疑，這也是一種超出志業迫近天命的人生學術承諾。
為了國民：基于國民正義的“國民倫理學”
正義是一個最陳舊卻又與時俱進的價值理念之一，關乎人類社會的經濟、政治法令、品德倫理甚至整個文明生涯的最基礎次序與行為義禮，因之可以具體化為社會次序（軌制設定）正義、經濟分派正義、司法（法式）正義、政治正義、倫理正義等諸多向度或層面。
現代社會的正義觀念和正義理論（懂得）更側重于整體次序、法式、情勢和關系等宏觀層面，好比，現代american政治哲學家和倫理學家羅爾斯，就將正義視為“社會軌制的第一美德”，一如真諦之為人類思惟的第一包養甜心網美德或最高成績。可這一論斷的實質依據安在？進而，作為次序、法式、情勢和關系的正義都是作為內在客觀情勢或結論預定的正義，而非實質性的正義，易言之，這樣的正義是結果而非緣由，是情勢而非內容，是結論而非根據。什么樣的軌制設定才算是正義的軌制？更進一個步驟的追問是，畢竟依據什么或許由誰來鑒定此一次序、法式、關系和原則而非彼一次序、法式、關系和原則才是正義的呢？
柏拉圖說，城邦國家的國民（留意：限于古希臘雅典城邦“極盛時期”的國民而非生涯在城邦里的一切“不受拘束平易近”，更不包含數量更多的奴隸）各守本身的成分（智者、軍人、布衣）、各安其位、各守其責，即為正義。《圣經·舊約》說，“以眼還眼，以牙還牙”便是正義，可轉眼到《圣經·新約》，正義卻被博愛所替換：“打你的左臉，把你的右臉伸過往。”羅爾斯論證，唯遵守其“正義兩原則”所作出的軌制設定才是正義的。凡此種種，紛歧而足。
周輔成的解答是：國民，也只要國民，才幹解答“誰之正義？”“何謂品德？”的最基礎問題，國民倫理（學）才幹供給這些最基礎問題的正確謎底。因為，“國民是平易近族品德的基礎，是一切美善的最后本源”。也就是說，只要國民才是人類社會正義的主體，也只要他們在長期艱難的生涯實踐過程中配合創造并逐漸積累、廣泛認可并長期遵守的品德才是真實可行的品德，因之才幹稱為真正的品德。早在1932年，周輔成便寫道：“我以為倫理學就是品德科學或謂規范科學之一種，中間問題是‘應當’的價值判斷問題，包養管道即什么叫做善？或什么是實踐判斷或行為判斷的最后標準？”直到暮年，他依然堅持主張：“倫理學講‘善’，所觸及的則是人的實踐或行為，即：善行若何能得實現？”但是，人類社會構成確定的善惡評價標準并引以為廣泛有用的品德行為規范，卻并不是一揮而就的，相反，一切基礎的品德規范或善惡價值判斷標準都是經過人類社會的長期生涯實踐逐漸樹立并長期積淀而成的，所以，它們經常以穩定、持續而年夜化風行的傳統樣式，成為人類社群（配合體）生涯的行為忌諱、行為習慣、社會風俗甚至文明傳統，也恰是在這一意義上，人們將品德和倫理界定為人類社會生涯和行為的風俗、習慣、準則之總和。
品德倫理天生的這一特點同東方“天然法”或英國式“習慣法”的歷史天生有著諸多類似性。但周輔成并未逗留在關于品德和倫理學的這種普通解釋上，而是進一個步驟提醒包養dcard出一個經常被倫理學人所——有興趣或許無意地——疏忽的問題：創造或許構成這些品德倫理的行為主體畢竟是誰？周輔成的謎底是通俗平易近眾。是以，人類社會長期風行并耐久有用的真實倫理只能是國民倫理。他指出：“倫理學，就是要區分國民的品德倫理學和老爺的品德倫理學。國民倫理學長短常樸素但又很是扎實的東西，也是非常廣年夜、非常深遠的東西，既不以甘言媚世，也不對有權勢者阿諛，他只是如勞動者的手足，一個步驟一個腳印地耕作。他們不是沒出缺點，但缺點是可以補救或矯正的。”這段話出自周輔成暮年的一篇書序，他針對的是國內的教條主義倫理學，所以批評了那種把品德倫理弄得讓人“肅然生敬、高並且遠”的理論做派。事實上，堅持“自下而上”和國民倫理的底線思維，一向是周輔成始終不渝的倫理學立場。在其早年關于品德幻想主義的研討中，他就敏銳地指出：“幻想之于現實，非云天之于山石，乃系土壤之于樹木。”受莎士比亞、托爾斯泰等文豪及其作品的影響，周輔成尤其欣賞莎士比亞的“通俗人道”、托爾斯泰的“國民傳統”和赫德爾的“國民（年夜眾）精力”，也明確表達了本身對中國陳舊的“建中于平易近”“咸庶中正”之布衣品德傳統的偏好與堅持。他欣賞莎士比亞的“布衣”本質，稱贊莎士比亞是一位人格卓立的“布衣”，一位“真實的布衣”和“自得的布衣”，確信恰是這種布衣情懷才是莎士比亞的戲劇堅持“情面化”“血肉化”并最終能夠探險英倫“平易近族靈魂內部”的心力之源。類似的探討也見諸于周輔成關于托爾斯泰、歌德等人的文學作品的剖析評論。始終堅持其哲學倫理學、文學和史學之融會貫通的學術研討方法，構成了周輔成終生不變的學術風格。這在他同時代的學人及他們的導師輩那里，幾乎是常見的，甚至可以說是當時學界的一個配合特點，但是卻是現今學人較為缺少的。
周輔成的國民倫理學短期包養思惟由以下三個原則構成：
其一，國民本位某人平易近本體。周輔長期包養成之國民倫理學的第一原則是，以國民尤其是通俗平易近眾為品德本體，倫理學的一切基礎考量都必須“以國民品德為中間”。從國民及其真實日常生涯實踐出發，以國民為價值本體或第一價值考量，始終把國民的意愿、好處、目標和幻想放在優先位置，乃是國民倫理學的應有本義，也是其廣泛特征。他寫道：“總而言之，一部令人滿意的、腳踏實地穩穩當當的、絕不浮夸的倫理學，總應該是以普包養一個月價錢通俗通的、過慣品德生涯的國民的品德作為出發點，以致是最終點。”
其二，國民正義即廣泛正義。假如說，國民本位確立了國民倫理學的基礎理論立場，那么，國民正義則是國民倫理學確立的第一倫理原則。憑借對古今中外倫理思惟史的廣博學識和深摯積累，周輔成通過深刻講究中外倫理觀念的原始天生和古今嬗變，結合其親身的生涯體會和深入反思，令人佩服地得出一個極為主要的結論短期包養：無論人類文明或文明的類型差異若何，人類晚期倫理觀念的構成和品德生涯實踐最後都是以美德倫理包養甜心或具體德目標情勢呈現并行諸實踐的，而在人類晚期品德生涯的具體德目中，“正義”或“公平”都占據著焦點位置，堪為諸德之首。用周輔成本身的話說：“品德，必須在‘公平’之上展開，經得住‘公平’的權衡。”他采納其師吳宓的“真正持平”之學術姿態，通過考證和比較台灣包養古埃及農神及其所表征的“正義”、古希臘眾神之首宙斯及其所表征的“正義”和中國先秦之“中正”“義德”觀念的原始天生及其歷史意蘊，得出并確信作為人類晚期品德文明之重要觀念的正義，乃是一切傳統美德倫理的基石，不僅統攝著諸德之要義，並且也代表著人類晚期品德文明最基礎也最廣泛的德性價值導向。借用釋教術語來說，就是眾生同等；用現代原儒的術語來說，就是全國公義；而用古人的習語來說，則是人人同等。在周輔成看來，國民正義之所所以第一倫理原則，絕不僅僅是因為人類晚期品德觀念史的史證所然，更最基礎的是國民正義自己便是最真實廣泛的正義，代表了一切人都應當且都能夠遵守的底線倫理規則，是以也是一切品德規范和倫理原則賴以樹立的基礎或出發點，缺乏這一基礎或出發點，其他一切品德規范和倫理原則的建構與踐行就會成為包養違法無“由”之“理”、無“始”之“道”、無“從”之“德”。易言之，國民正義原則的證成來由既來源于古今中外的品德觀念（思惟）史證，更來自人類社會的最廣泛真實的現實生涯和行為實踐。恰是由于國民正義原則具有頭等主要意義，所以在某種意義上，周輔成的國民倫理也可以稱為國民正義倫理。
其三，國民道義某人平易近目標。周輔成認為，國民正義倫理本質上是一種廣泛道義倫理。但是，人們切莫是以將之字面地或單方面地輿解為某種對國民品德行為的廣泛約束，盡管這也是國民正義倫理之包養網dcard道義論的應有之義，但絕不是其所有的含義，甚至也sd包養不是其最主要的道義請求。在他看來，與其說國民正義倫理是一種國民道義，毋寧說，它起首是一種針對當局的政治倫理責任請求或針對官員群體的政治倫理之責任請求。在《孔子的倫理思惟》一文中，周輔成分梳了兩個孔子和兩種儒學，一個是國民的孔子某人民氣中的孔子，另一個是君王或廟堂之上的孔子；一種是國民儒學或平易近間倫理儒學，另一種是官方儒學或廟堂之上的政治儒學。國民的某人民氣中的孔子雖始終不為各“國”君王所容，以致于孔子及其門徒不得不四野奔走有如“喪家之犬”，但他秉持年齡年夜義、“禮掉而求諸野”的不懈品德盡力，卻最終能夠深刻民氣，濡化為通俗年夜眾的日常生涯倫理。同樣，漢以后被官方意識形態化的儒家實際上也被政治東西化了，但包養管道活在平易近間和平易近眾日常生涯世界的儒家倫理卻仍然具有耐久鮮活的性命力。周輔成特別強調，遠古時期的美德倫理是自下而上的，各種德性請求起首是對“上”的，並且只要“上”行不陋，方可在“下”層平易近間年夜化風行。好比，早在孔子之前，“忠”被視為一種基礎美德，但“忠”之所指，起首是“忠于國民”。《左傳》桓公六年（公元前706年）有記：“所謂道，忠于平易近而信于神也。上思利平易近，忠也。”所謂“禮不下庶人”，原意是指“實行品德責任”起首是且最基礎就是統治階層的責任，它請求統治者應當對國民年夜眾負責，社會倫理品德之事起首且最基礎是君臣要務，而非布衣蒼生之責。周輔成又援用《包養犯法嗎國語·魯語上》所言：包養意思“良人也者，平易近之川澤也，行而從之，美惡皆君之由，平易近何能為焉？”以君為范，以吏為師，是中國現代傳統品德文明的重要特征之一。君行則平易近從，正如《國語·魯語上》所言：“夫惠本而后平易近歸之志。”不難看出，在其中所蘊含的國民倫理學中，國民道義論本質上是一種自上而下或先對“上”后“下”行的責任倫理。這一思惟的主要價值遠不止于對孔子和儒家倫理思惟的根本治理，更主要的是提醒了國民倫理的道義氣力和倫理平易近主的偉年夜意義。
人格化的幻想：品德正人和倫理仁者
周輔成的國民倫理起首是一種底線倫理，而非某種高屋建瓴的幻想化甚至教條化的抽象倫理。在他看來，這既合適人類品德文明的天生演進史實，也是品德倫理能夠真實可行并廣泛有用的條件條件，人類晚期品德的構成和發展就是一個從“習俗的品德”逐漸步進“檢查的品德”的過程。但是，即使是證成了這一判斷，也不克不及是以而斷定，周輔成的國民倫理僅僅止步于底線倫理，甚或以為它僅僅只是一種底線倫理。事實上，周輔成從未放棄對品德高度或幻想品德的尋求，只不過從一開始他便對倫理學和人生哲學的精力價值導向與實踐限制有著較為充足的哲學自覺，在宣稱其品德幻想主義志向的同時，確立并堅持著一種“實在論的”或“現實主義的”品德幻想主義立場，並且在他的倫理學理論與人生學術實踐中，這種“實在論的”或“現實主義的”品德幻想主義遠不只是一種理論主張，更是一種滲透著人生哲學和性命體悟的人格化幻想包養網評價。
周輔成指出：“品德之所以成為品德，起首是要有一個品德自我作基礎。否則，只能算作是循俗行為，有消極意義或感化，而無積極意義或感化。”“品德自我包養意思”亦即個人的品德人格。若何樹立本身的“品德自我”？他認為，構成并確立本身的人心理想（目標）是樹立“品德自我”的第一個步驟。無論從人類社會還是從人類個體的意義來看，我們都是從遵從“習俗品德”的“循俗行為”開始，爾后慢慢走向品德自覺并最終確立本身的人心理想（目標），從而最終成為具有獨立自立的品德人格和品德行為才能——從選擇、行動到責任承諾、目標達成或幻想實現——的品德主體的。在這一“品德進步”過程中，人格幻想及其確立具有關鍵意義。早在20世紀30年月初，周輔成便發表《倫理學上甜心花園的天然主義與幻想主義》申言：“我包養心得本身是一位幻想主義者”，并有興趣針對當時學界相當風行的“天然主義”和“實用主義”思潮，明確指出，僅僅“用實在論的目光”來對待品德和品德進步“不克不及令人滿意”，因此立意為幻想主義辯護。一方面，他批評“倫理上的天然主義”“把品德放在因果現象內”“總想要在因果事實的研討上找出行為的規范或善惡的標準來”，然則，“品德是行為方面的事，其最基礎情勢是‘應當’”,而解答或證明能否“應當”這般這般行動的關鍵是價值意義上的行動“來由”，而非事實意義上的行動“緣由”，后者不等于前者，一如“價值的來由”不等于“行動的緣由”。
另一方面，周輔成通過深刻辨析康德以及近代啟蒙時代的德國浪漫主義代表人物，如歌德等人的幻想主義觀念，指出其過度的品德烏托邦缺點。他指出，從性命哲學的角度看，“所謂品德就是以感性性命把持動物性命”。因此，人類社會的品德生涯世界或“價值世界”的確分歧于或超拔于人類經驗生涯的事實世界或“描寫世界”，在這一點上，康德的倫理學是對的。但我們不克不及像堂吉訶德那樣，把幻想當成本身空想中的風車，把品德視為遠離塵煙的高天浮云，相反，品德和幻想必須基于我們的日常生涯實踐和生涯世界，欲想“品德和幻想之樹”長青，必將其深深植根于人間生涯世界的肥饒泥土之中。正由于此，周輔成反復申言，他所主張和堅持的是“一種實在論的（或譯‘現實主義的’）幻想主義”。
周輔成認為，基于這平生活幻想的品德人格典范應當近乎“正人儒”的品德自我，他既能成為普羅年夜眾可學可追并能對社會品德風氣產生積極影響的品德正人（即儒家所謂之的“正人之德風”），又不會像安徒生在其自傳中所表現的那種僅僅沉淪于自戀和自我欣賞的人格典範，而是成為始終堅持其仁義美德并親近平易近眾的國民倫理的仁者。也就是說，國民倫理所推重的人格幻想既非封閉式或自戀式的個體自我，亦非遠離國民年夜眾生涯實踐以致布衣蒼生高不成攀的絕世好漢，而是也只能是來自國民且能回到國民中間的品德正人。
多元文明互鑒：國民是平易近族文明的真正主人
恰是由于周輔成長期秉持一種實在有根的品德幻想主義，使其倫理學不僅具有深摯廣博的包養意思年夜眾日常生涯基礎，並且也蘊含了深摯廣博的文明情懷和多元文明互鑒互通的感性多元主義兼容才能。這種年夜眾生涯基礎和文明兼容才能為周輔成的國民倫理供給了豐富充分的思惟資源和多元文明養分。
在他看來，文明和文明起首是相對于天然和野蠻而言的。文明的本義便是以“文”化“自（然）”，即《周易·賁卦》中“剛柔交錯，地理也；文明以止，人文也。觀乎地理，以察時變，觀乎人文，以化成全國”之所謂者。是以，文明代表著人類創化天然包養犯法嗎——包含人類生涯其間的內在天然和人類本身的內在天然（天性）——的活氣、成績和幻想，便是說，文明“既是人［類］的幻想目標，又是借以表現人類的人格”。值得留意的是，除了凸顯文明的這種人類創化和人格幻想化的普通價值特征之外，他還著重強調了文明的三個固有特點：
其一，文明總是以特別的平易近族傳統方法而存在和發展的。american學者希爾斯在其《論傳統》（1981年）一書中將“傳統”界定為，凡能綿延傳承三代及以上者皆可為傳統，傳統有如流動不斷的河。早在1938年，周輔成便在《中國文明對今朝國難之適應》一文中寫道：“文明乃是一種價值，它是人類與其幻想的關系，不是禽獸與其環境的關系。……文明像一條滾滾東流的江水，浩浩蕩蕩，毫無停止地前進。人類之認識一切價值，實現任何價值，都必依賴它。”可見，周輔成對文明傳統之連續性的洞察比希爾斯還要早40多年。
其二，文明的傳統存續方法意味著文明同時也具有其特別的“處所性”和“平易近族性”，也就是說，文明和文明傳統總是獨特多元的，且多元文明和文明傳統之間一定存在各自分歧的文明特征、文明樣式和精力價值訴求，傳統文明尤其這般。但是，我們不克不及因為文明及其傳統的多元差異性而忽視多元文明和文明傳統之間彼此溝通、求同存異的配合性和需要性。周輔成特別強調，中、西、印等文明哲學中配合分有的“一中有包養故事多，多中有一”之文明觀：一方面，他強調多元差異歧出的必定，列舉孔子門徒數以百千計，雖然一切的孔子門生都效仿夫子，然不僅孔門三千門生各有分歧，即便七十二賢也互有千秋。另一方面，他又反復提示人們留意，縱然是一母養九子，他們之間依然有許多可以彼此分送朋友、彼此學習和借鑒的處所，甚或共享某些雷同的東西，好比，孔門諸生終有同志可循；各種分歧的文明傳統也確實共享著正義、戰爭、愛等價值幻想，等等。周輔成通過中外歷史上的各種文明傳統“教訓”得出結論：“人類生涯中，知識或文明中，都有配合的傳統、配合的崇奉，沒有它，不克不及構成人類生涯，不克不及構成歷史；這個配合的、廣泛的傳統，是抽象的（因為任何時任何地都不克不及完整表現，只要在思惟中才有它的完整抽像），但也長短常具體的（因為在任何時地的現實中，都有它的不完整抽像），抽象與具體，結合為一。其次，國民傳統或平易近族傳統的締造者與傳播者，是廣年夜的真君子平易近或平易近族，任何寄生階級或附屬人士，均不克不及以他們［的］傳統取代全體國民的傳統。……換言之，國民才是平易近族文明的真正主人。再次，強調國民傳統或平易近族傳統之間的配合一面，并不否認平易近族傳統自有特別性一面。”是以最為主要的是“發現真正的國民傳統”。
其三，任何文明和文明傳統都是本之于平易近、存之在平易近、續之由平易近的。周輔成始終確信，文明及其傳統一如品德倫理，都是由國民創造、傳承和推進發展的。顯然，他包養網ppt的這一文明傳統主張與其國民倫理是一脈相承的，抑或毋寧說，通過國民的真實生涯實踐世界來發現傳統和傳統文明，恰是其國民倫理的文明之根和思惟之源。周輔成說：“總而言之，講改革，講傳統，重要是先求其本，先立其本，本立而道生。‘本’就是國民，‘道’就是傳統。”而“以平易近為本，以布衣的尊嚴為本，用以論平易近族文明傳包養網車馬費統”，不僅可以防止悲觀主義的文明歷史觀，並且可以戰勝那些高屋建瓴、空泛抽象的文明幻想主義弊病。基于這一鑒定，他斷言：“但凡平易近族傳統，必定要真正代表全平易近族或絕年夜多數人的傳統，必定要能是生生世世國民配合遵照的生涯規則，思惟規則：既有現實性，又有歷史性。”明乎于此，也就不難懂得為什么他在其論著和訪談中，反復強調并終身確信包養網車馬費“禮掉求諸野”。他暮年花費大批心力從事東方包養意思人道論等理論的翻譯與研討，其實也是他執著國民立場并尋求多元文明之感性共識或“多中求一”的多元文明之共契價值幻想的延續和擴展。只不過，這一論題已然幾多超越了本文的主題范疇，只能依靠于另文分化了。
周輔成師長教師已經離開我們十年有余，蘭摧玉折，其哲永恒。他的國民倫理學，尤其是其對國民正義倫理終身都不曾消歇的呼喚，仍具有主要的現實意義，經得起時間和感性的檢驗。
責任編輯：近復
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