血緣、次序與天道：公羊家視野下的家國公私問題
作者：張晨（同濟年夜學人文學院博士研討生）
來源：《天府新論》2023年第4期
摘要：血緣與政治的張力是一個陳舊的命題。當兩者發生牴觸時，儒家主張“親親相隱”以求敦樸人倫，法家則批評儒家以私人血緣破壞國之公法。在此問題上，公羊學家通過對為父絕母當否、為國誅兄義否、為父滅國能否三事的討論，提醒出一條新的路徑：重視次序建構，聲名公高于私，在嚴辨公私之分的同時兼顧親親之恩，既防止了因情面泛濫而導致的以私滅公之弊，又規避了因過傷情面而流于虐政之患。且其以天道之公規范現實政治之公，以明公之最高根據在天而不在人君，為年夜一統王朝的長治久安樹立了規范。
一、血緣與政治的張力及儒法分歧的處理路徑
《禮記·禮運》借“孔子”之口描寫了兩種社會形態：“全國為公”的年夜同社會與“全國為家”的小康之世。年夜同作為帶有烏托邦顏色的大公社會，其成立有一主要條件：超出了基于血緣的偏私之情，“故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。”但是血緣關系是人與生俱來的天包養網然之物，伴隨著人類從氏族社會進進政治國家，人們依托血緣自然地“各親其親”。血緣的存在意味著人對于己之子和別人之子在天然感情上天性地有著遠近親疏之別，而難以將一切人視為國家中同等的一員。是以，血緣的偏私性特點極易對大公的政治配合體產生破壞，成為圣人樹立良善政治體的難題。
先秦儒法二家在處理血緣與政治間的張力時，分別給出了兩種路徑。
《論語·子路》云：
葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在此中矣。”
孔子以夏之質救周之文，在面對父攘羊而子能否應證父之罪的問題時，以“親親相隱”原則維護父子間的敦樸親情。《論語》中論仁，也多以孝悌為本，如“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；欠好犯上而好作亂者，未之有也。正人務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!’”(《論語·學而》)
另一類似案例見于《孟子·盡心上》:
桃應問曰：“舜為皇帝，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執之罷了矣。”“然則舜不由與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄全國，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身悵然，樂而忘全國。”
在面對學生拋出的品德兩難問題時，孟子認為舜應當放棄皇帝之位，竊負而逃，在不濫用皇帝權力的條件下，從孝父之心。孟子盡力為儒家境德典范舜尋找一條忠孝兩全之路，舜棄全國，即放棄了政治權力，可最年夜水平上免去腐敗的嫌疑。但與此同時，舜也放棄了政治責任，于公亦不成謂完整無缺。孟子之所以這般處理，或在于舜為皇帝，有化育蒼生之責，其與瞽瞍的父子相親，有正全國父子關系以敦樸風俗之功。是以，包養在此故事中，舜竊負而逃不只為救瞽瞍，亦為全國之治。
儒家珍視血緣人倫的價值，認為血緣和親情之“私”，可所以政治之“公”的條件和基礎。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，人若能將孝親愛子之情推擴出往，則會對全國老幼皆產生真誠的同情憐愛之心。可見，由血緣關系天然而生的親親之情也可以成為品德的原點，無此怙恃後代兄弟間的天然之愛，則無以建構真誠的公共品德。由對親人之愛推擴而出對別人之仁，則能開出一種與家共存的全國“至公”。
而法家則并不信賴人道中血緣親情的品德性，認為若是以一種更為現實的態度考核人道，就會發現基于血緣關系而構成的品德和次序是懦弱的。“人之情性莫先于怙恃，皆見愛而未必治也，雖厚愛矣，奚遽不亂？”(《韓非子·五蠹》)血緣親情并缺乏以抵禦人在“急世”中基于包養網價格保存需求而為亂的天然天性。故韓非子將全國之治的盼望依靠于“一而固”的國之公法，“一”則不別親疏，不殊貴賤，一斷于法；“固”則無有權衡，不得以情面改之。韓非子還特別提出親親之情會對國家法令和次序形成破壞。《韓非子·五蠹》曰：
楚之有直躬，其父竊羊，而謁之吏。令尹曰：“殺之!”以為直于君而曲于父，報而罪之。所以觀之，良人之直臣，父之暴子也。魯人從君戰，三戰三北。仲尼問其故，對曰：“吾有老父，身故莫之養也。”仲尼以為孝，舉而上之。所以觀之，夫父之逆子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯平易近易降北。高低之利，若是其異也，而人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣。
此處改寫了《論語》的記載，將“子告父罪”的情節極端化，以說明血緣之“私”對于國家之“公”具有摧毀性氣力。“古者蒼頡之作書也，自環者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。”(《韓非子·五蠹》)這提醒出，雖然在孔孟幻想化的建構中公私是分歧的，“親親而仁平易近，包養仁平易近而愛物”(《孟子·盡心上》)，即從親情之擅自然順發布全國之公，公私好像一個齊心圓的分歧圈層1，但在現實中，站在這個齊心圓某點上的具體個人，面向環內便是私，背離環內才為公，是以往往會墮入公私相悖的牴觸中。法家包養意識到儒家的理論建構很難真正得以實現，血緣親情往往會破壞國家好處，是以提出現實的傑出政治需求切斷血緣的影響，以出自中心集權君主的國家公法為獨一規范，以地緣性的郡縣制取代血緣性的分封制，以連坐制強迫親人之間彼此揭發，保證君主權威和權力統一。
而法家之弊一則在于過分壓制人的天然感情，而配合體成員若不克不及以親愛之情彼此團結，統治者僅以暴力迫青鳥使平易近服從于君國之“公”，那么蒼生對國家和國君之“忠”將會流于空泛虛假，顯然這種政治配合體是極其懦弱的；二則在于將公與君主和君主之法同等，而將與君、國相對的平易近視為私，一味主張以公滅私，但君權之上缺少更高約束，如若君主張志和國家現行之法并不合適道義，則能夠出現過度殘害情面的虐政。
若何調和血緣與政治之間的張力，在維護次序的同時避免權力以“公”的名義過傷情面，這成為公羊學家面臨的一年夜問題。特別是秦漢以來，這個問題被具體表述為：若何樹立一套新的規范，既使儒家倫理與年夜一統國家的現實政治更為共同，又防止一味獨斷于上能夠導致的殘暴次序？
《年齡》中不乏關于家國公私沖突的記載，從中可窺見先賢對于公私次序的分歧懂得與建構。此中，公羊學者在為父絕母當否包養網價格、為國誅兄義否、為父滅國能否三事的注解中，開出一條調和血緣與政治次序的新路徑。
二、為父絕母中的次序意識
魯桓公夫人、魯莊公之母文姜與其兄齊襄公私通，并譖魯桓公于齊侯，直接導致桓公十八年四月齊襄公使令郎彭生脅殺魯桓公的事務。逾年魯莊公即位，據《年齡·莊公元年》記載：“三月，夫人孫于齊。”
這里的夫人指文姜，文姜在《年齡》記載中終始皆稱姜氏，唯此一文往姜氏，其意為何？歷代注疏的觀點年夜致可分為兩類：一者認為不言姜氏，是貶文姜，指魯莊公應與參與弒君行動的生母文姜絕；一者認為不言文姜姓氏，是因文姜本為齊女，往姜氏以示其應與弒夫之賊齊絕。2兩種解釋的差異在于若何處理莊公與文姜的關系。“母殺父”事務，對兒子來說是倫理窘境的極端體現。
凡是認為，怙恃皆為後代至親，但母親較之于父親，對後代而言具有更純粹的血緣關系。《儀禮·喪服》云：“禽獸知母而不知父。”母子關系因生養和哺養天然確立，而父子關系則更難確定，故在氏族社會，人和動物一樣只知其母。而父統的確立，伴隨著超天然政治配合體的誕生。在宗法社會，父子關系關涉宗廟祭奠和宗族傳承，較之母子關系具有更強的政治性和公個性。《孝經·士章》云：“資于事父以事母而愛同，資于事父以事君而敬同。故母取其愛而君取其敬，兼之者父也。”孔安國注曰：“母至親而不尊，君至尊而不親，唯父兼尊親之誼焉。夫至親者則敬不至，至尊者則愛不至，人常情也。”3母子間相互的親愛之情完整出于天然天性而無須依賴其他條件，故雖禽獸也具母子之情，至親者則敬不至，其情易無節制而流于泛濫。
人子對于生母的親親之情，有時會遭到來自宗族尊尊原則的壓制，此于《儀禮·喪服》中的兩條規定中可見一斑。
一是“出妻之子為父后者，則為出母無服”(《儀禮·喪服》)。子思不使其子白為出母服喪包養，曰：“為伋也妻者，是為白也母；不為伋也妻者，是不為白也母。”(《禮記·檀弓上》)
二是“庶子為父后者為其母”緦服(《儀禮·喪服》)。賈公彥疏：“唯有妾子，父逝世，庶子承后，為其母緦也。”4
人子在這兩種情況下為其生母無服或只服五服中最低一等的緦服。《儀禮·喪服傳》在解釋這兩條規定時皆云：“與尊者為一體，不敢服其私親也。”5而在解釋“父在為母”一條時云“至尊在不敢伸其私尊也”。此中“私尊” “私親”有所區別，私尊之母與至尊之父一體，母對子的“尊尊”位置取決于其在父系宗族中的地位，而非母子間的血緣關系。而生母假如不克不及在父系宗族獲得相應位置，對子來說只可謂之私親。作為私親之母，無論是出母還是庶母，子對其親親之情的表達往往遭到禮法的壓抑。特別是當子為父后，與尊者一體而主辦祭奠時，對其出母無服，意味著在宗法上斷絕了母子關系。對為后者而言，維護宗族次序的穩定意味著公，而母子之親意味著私。當宗族次序與血緣之情存在沖突時，周禮以禮法調節情面，以防血緣之情泛濫，即所謂“尊祖重明日，崇禮殺情”6。
但母子間的親親之情出于天然，從人性上講難以壓制和割舍，假如僅從維護宗族禮法的角度處理人倫關系，那么家族成員之間不免難免流于冷淡寡情。孔子以“三年之愛”釋“三年之喪”，鄭玄云：“母子至親無絕道”4，即有此考慮。
正因這般，莊公能否應絕文姜一事，非分特別難以處理。文姜弒夫，其罪甚矣，莊公為桓公后，依據周禮應與母絕。但在血緣上，母子間的天然感情卻無法斷絕。在文姜弒桓公的事務中，對于莊公來說，其所面臨的倫理窘境除血緣與宗統的牴觸外，更兼血緣和國法的牴觸：文姜有弒君之罪，莊公作為臣子須為國君討賊。《公羊傳·隱公十一年》曰：“君弒，臣不討賊，非臣也，子不復讎，非子也。”怙恃孰重的難題背后是血緣與宗法、國法間的沖突。
對于經“三月，夫人孫于齊”一事，《公羊傳·莊公元年》曰：
孫者何？孫包養網，猶孫也。內諱奔，謂之孫。夫人固在齊矣包養網，其言孫于齊何？念母也。正月以存君，念母以首事。夫人何故不稱姜氏？貶。曷為貶？與弒公也。……念母者，所善也。則曷為于其念母焉貶？不與念母也。
《公羊傳》認為經文以“往姜氏”的筆法貶斥文姜參與弒君，魯莊公“念母”雖是逆子所當為，也是情面之天然，但在將為其父桓公行練祭之際，公羊學家對莊公“念母而迎之”并不贊同。
董仲舒在《年齡繁露》中兩次提到絕母之事：
故變六合之位，正陰陽之序，直行其道而不忘其難，義之至也。是故脅嚴社而不為不敬靈，出天王而不為不尊上，辭父之命而不為不承親，絕母之屬而不為不孝慈。(《年齡繁露·精華》)
地出至晦，星日為明，不敢。君臣、父子、夫婦之道取之此……月編于時，時編于君，君編于天。天之所棄，全國弗佑。百禮之貴，皆編于月。皇帝之所誅絕，臣子弗得立，蔡世子逢丑父是也。王父父所絕，子孫不得屬，魯莊公之不得念母，衛輒之辭父命是也。(《年齡繁露·觀德》)
此中，“脅嚴社”一事載于包養《年齡·莊公二十五年》:“六月，辛未，朔，日有食之。鼓，用牲于社。”前人信任，年夜旱、洪流、日食等天然災害，是陰陽不諧的表現。年夜旱乃陽滅陰，尊厭卑，雖厭之過甚，但仍合于陰陽尊卑之義，所以只以旱祭求雨。而洪流、日食，則是陰滅陽，卑勝尊，以下犯上，與義分歧，故必擊鼓于社，“鳴鼓而攻之，朱絲而脅之”(《公羊傳·莊公二十五年》)以責其不義。“出天王”一事載于《年齡·僖公二十四年》:“天王出居于鄭”。 《公羊傳·僖公二十四年》曰：“王者無外，此其言出何？不克不及乎母也。”溥天之下，難道王土，故皇帝不言出。《年齡》以“出”言皇帝之“奔”，是責其不克不及事母，背包養網心得親親之道。皇帝若違于道，《年齡》亦以道責之，今天貴于王，以天正王。“辭父之命”見于《年齡·哀公三年》“齊國夏、衛石曼姑帥師圍戚”一事，衛靈公太子以謀殺南子事敗顯露奔，衛靈公廢蒯聵而立蒯聵之子姬輒，靈公往世后，蒯聵亦欲返國繼承靈公之位，于是出現父子爭位之事。《公羊傳·哀公三年》曰：“然則輒之義可以立乎？曰：可。其可何如？不以父命辭王父命，以王父命辭父命，是父之行乎子也。不以家事辭王事，以王事辭家事，是上之行乎下也。”可見，《公羊傳》明陽尊于陰，天尊于君，君尊于臣，王父尊于父，父尊于母，故《年齡》為陽責陰，為天道責皇帝，為皇帝責臣子，子可為王父距父，為父絕母，各有尊卑高低之次序。
何休注與《年齡繁露》附近，似用董子之義。何休注云：“念母則忘父，背本之道也，故絕文姜不為不孝，距蒯聵不為不順，脅靈社不為不敬，蓋重本尊統，使尊行于卑，下行于下。貶者，見國法所當誅。至此乃貶者，并不與念母也。又欲以孫為內見義，明但當推逐往之，亦不成加誅，誅不加上之義。”7
可見，以董仲舒、何休為代表的漢代公羊學者有著強烈的次序意識，孔子借《年齡》為后世立法，漢代公羊學者亦借注解《公羊》包養網為漢立法。在《公羊傳》的價值序列中，宗廟之祭高于血包養網緣之私，國家社稷高于宗廟之祭，皇帝之國法高于一國社稷，天之道高于皇帝國法。《年齡繁露·正貫》曰： “《年齡》，年夜義之所本耶？六者之科，六者之旨之謂也。然后援天端布流物，而貫通其理，則事變散其辭矣。故志得掉之所從生，而后差貴賤之所始矣。論罪源深淺，定法誅，然后絕屬之分別矣。立義定尊卑之序，而后君臣之職明矣。”在董仲舒的梳理下，《年齡》以國法正家法，以天道正霸道，由天然血緣之情進于公共政治次序，由現實政治次序進而上升至天道，其高低尊卑輕重之序明矣。
三、為國誅兄中的尊尊、親親之道
對于文姜之事，何休的基礎態度與董子類似，但其加倍明確地指出莊公雖不應念母亦不成加誅之義。何注在釋伍子胥復仇一事時云：“《孝經》云： ‘資于事父以事母。’莊公不得報讎文姜者，母所生，雖輕于父，重于君也。《易》曰：‘六合之年夜德曰生。’故得絕，不得殺。”7此處徵引《易》之生生之德，以明血緣親親之重。可見，公羊學家在維護霸道次序的條件下，亦盡能夠兼顧親親之恩。8這一傾向在其處理幼子誅兄之事的態度上充足體現出來。
慶父、令郎牙、幼子均是魯莊公母弟。莊公病重時，令郎牙謂莊公：“魯平生一及。”父逝世子繼曰生，兄終弟及曰及，桓公繼其兄隱公之位，莊公繼其父桓公之位。令郎牙之意，魯國國君之位應由莊公之弟慶父而非其子子般繼承。這惹起莊公極年夜不安，于臨終前召見幼子，告以此事。幼子承諾將擁立子般，莊公授之以國政。其后，令郎牙欲弒君，兵械已成，但事未行爾，幼子就鴆殺了令郎牙。子般繼位不久，慶父唆使仆人鄧扈樂弒君，事發后，幼子未探討實情，而歸獄鄧扈樂，從而為慶父隱罪。后，慶父再弒新君魯閔公，致使國人憤怒，慶父畏懼出逃。而幼子并未急追慶父以正國法，致使慶父得以逃至莒國，《公羊傳·閔公二年》稱之曰“緩追逸賊”。包養網
對幼子鴆殺令郎牙一事，《公羊傳·莊公三十二年》云：“幼子殺其母兄。何善爾？誅不避母兄，君臣之義也。”傳文褒揚幼子得君臣之義，乃指其明高低公私之輕重，得尊尊之道。而幼子雖有誅兄之舉，傳文亦稱其不掉親親之道，曰：“然則曷為不直誅而鴆之？行誅乎兄，隱而逃之，使托若以疾逝世然，親親之道也。”幼子毒殺令郎牙，假托其因病而逝世，并寵遇其后人，使之“可以無為全國戮笑，必有后乎魯國”(《公羊傳·莊公三十二年》)。令郎牙雖無弒君之實，但弒君之心昭然若揭，《年齡》云：“君親無將，將而誅之”，幼子的做法并無過分之處。且令郎牙惡果未成，就為幼子果斷禁止，一則可以保全國君生命和維護魯國穩定，二則幼子誅兄之舉亦是為拯救令郎牙及其全族。9若是坐視令郎牙為亂，則不只魯國會墮入混亂，令郎牙自己的聲名與宗族亦必不得保全。幼子之舉，得尊尊之道的同時亦兼顧親親之恩，故《公羊傳》善之。
令包養郎牙只是有弒君之心，而幼子誅之；慶父有弒君之實，但幼子先是為其隱罪，后又緩追逸賊。關于幼子對兩者分歧的處理方法，《公羊傳·閔公二年》解釋曰：
殺令郎牙，今將爾，幼子難免。慶父弒二君，何故不誅？將而難免，遏惡也。既而不成及，緩追逸賊，親親之道也。
正因慶父的惡行已遂，誅殺慶父也無法拯救二君，幼子此時以伸揚親親之道為先。但幼子亦非全然為兄弟之情而舍棄國法。國君被弒，臣子有追討弒君之賊的責任，以此維護國法尊嚴與國君權威，從而使亂臣賊子懼。幼子緩追而非不追，其“追”的行為也體現了國法之重和君臣之義。
幼子“不直誅”令郎牙與“緩追”慶父之舉無過，然有學者認為，其“逸賊”之舉于義未安。如段熙仲所言：
慶父與牙，雖親弒與將弒分歧，然其為當誅也則一。以親親之道，援公族之議，不刑之于市可也，若叔孫得臣之不討賊則不成。故于牙之誅也，明其義曰：“誅不得辟兄，君臣之義也。”叔孫得臣知賊不討，則與與聞乎弒何殊？于其卒也，不書日以正其罪。季友誅牙于將弒，是也。其于慶父，緩追可也，逸賊則不成。《傳》于其誅牙也，明其分歧于殺世子母弟，而善其得君臣之義，抑即明其佚慶父，但可從末減，而非無罪也。善夫!何劭公之注閔元年春王正月也，曰“論幼子當從議親之辟，當與叔孫得臣有差”，為得《年齡》之義也。是故閔公不書葬，從賊未討，以為無臣子辭。諸侯臣諸父昆弟，季友固其臣也，無臣子者，絕臣子也。季友當絕，但以存國功覆過耳。10
據段氏之意，子般、魯閔公先后被弒，而幼子作為臣子沒有盡到討賊的義務，是以《年齡》不將其視為臣子，但因其有存國之功，功過相抵，經文為之避諱，但并非言幼子完整無過。幼子“逸賊”之舉，于親親之道可矣，然于尊尊之道則似有所缺。然《公羊傳包養網》卻只言“緩追逸賊，親親之道也”，并未苛責幼子逸賊之掉。
《左傳》所記載的另一事務，與幼子一事可彼此參照。叔魚在攝理邢侯和雍子爭田一案時，因雍子將女兒嫁給了他，不顧長短是曲而歸罪邢侯，最終“邢侯怒，殺叔魚與雍子于朝”。韓宣子問其罪于叔魚之兄叔向，叔向將叔魚棄尸于市，并公開揭穿叔魚生前之惡。據《左傳·昭公十四年》記載：
叔向曰：“三人同罪，施生戮逝世可也。雍子自知其罪而賂以買直，包養鮒也鬻獄，邢侯專殺，其罪一也。己惡而掠美為昏，貪以敗官為墨，殺人不忌為賊。《夏書》曰：‘昏、墨、賊，殺。’皋陶之刑也。請從之。”乃施邢侯，而尸雍子與叔魚于市。仲尼曰：“叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱于親，三數叔魚之惡，不為末減，曰義也夫，可謂直矣。平丘之會，數其賄也，以寬衛國，晉不為暴。歸魯季孫，稱其詐也，以寬魯國，晉不為虐。邢侯之獄，言其貪也，以正刑書，晉包養網不為頗。三言而除三惡，加三利，殺親益榮，猶義也夫!”
叔向與幼子的做法完整分歧。幼子盡量為兄隱其不善，而叔向不隱于親，于市三數其兄之惡，孔子評價叔向為“古之遺直”。對于叔向之直能否為義的問題，后世學者亦多有爭議。
《左傳正義》云：
杜讀此文，言猶義也夫，言不是義也，故言以直傷義，謂叔向非是義也。劉炫云“直則是義”，而規杜氏。今知否則者，義者于事合宜，所為得理。直者，唯無阿曲，未能圓通，故《書》云“直而溫”。若直而無溫，則非德非義。是義之與直，二者分歧。故上傳云“義也夫”，此傳云“猶義也夫”，于“義”之下并云“夫”。“夫”是疑怪之辭，故杜以為非義，裁可謂之直矣。故仲尼云：“叔向，古之遺直”，不云“遺義”，是直與義別。劉以直義為一而規杜氏，非也。11
劉炫認為叔向為國家律法而棄絕親情，可謂至公無私，完整正當。劉氏將叔向的純臣之直同等于義，有掉于親親之道，近于法家一公無私、一斷于法的邏輯。杜預指出叔向之舉有以直害義之嫌。而孔穎達則提出叔向之直只是“唯無阿曲，未能圓通”，即對必定的原則能固執堅守，但無法行權，以國法為重卻絲絕不顧及骨血之親，易流于苛刻而寡恩。分歧的原則在現實實踐中能夠彼此沖突，廉潔者只抱定某一種原則，視之為超出其他原則的道，各據一偏，最終能夠是以害道。故杜預、孔穎達從其有掉溫厚的角度，認為叔向之舉不為合宜。
幼子逸賊之事與叔向三數其罪之事，于親親、尊尊各有所偏。“子曰：‘人之過也，各于其黨，觀過，斯知仁矣!’”(《論語·里仁》)《公包養羊傳》為幼子避諱，不言其過，而不載叔向滅親之事，或可知其取向。《公羊傳》固重君臣之義，但若為了尊上而完整棄絕親親之情，公羊家亦不取。《公羊傳·宣公八年》云：“年夜夫包養網以君命出，聞喪徐行不反。”指年夜夫出使途中聞怙恃之喪，不敢自行拋下公務當即返國奔喪，但可徐行而待君命，以體逆子之情。可見《公羊》之旨，固不以私妨公，但亦非全然以公廢私，公羊學者在維護公共次序的條件下盡能夠地體諒人的本性之私，而并非只為維護時王權威。
公共次序和法令的樹立，其最終目標應是服務于人的生涯，不應為了次序穩定而抽失落人道中最基礎的人倫之愛。故文姜可絕而不成誅，幼子緩追逸賊，《公羊》不責其壞尊尊之道。況且人對配合體的忠誠，是由對親朋之愛而天然延長出的對家國的守護之情，并非僅僅是對某種抽象原則或君主張志的忠誠。真正良善的政治，應與人道中天然正當的感情共存。“儒家霸道幻想的倫理政治生涯的具體展開，恰是安身于對人倫親情的維護與敦樸之上的。”12
四、為父滅國中的君權問題
《年齡》以弒君為重罪，而對伍子胥復仇楚平王之事，三傳卻沒有立場堅定而明確地歸罪伍子胥，究其緣由，或在于伍子胥的復仇行為，關涉對父之孝與對君之忠的牴觸。
伍子胥本為楚人，因其父伍奢無辜而為楚平王所誅，輾轉逃到吳國，后借吳闔閭之力而滅楚復仇。《年齡·定公四年》載：“冬，十有一月，庚午，蔡侯以吳子及楚人戰于伯莒，楚師敗績。”伍子胥復仇楚王，可稱逆子，然有以私滅公、為家滅國、為父弒君的嫌疑。
《公羊傳·定公四年》對伍子胥復仇之事始末記載如下：
伍子胥父誅乎楚，挾弓而往楚，以干闔廬。闔廬曰：“士之甚，勇之甚!”將為之興師而復讎于楚。伍子胥復曰：“諸侯不為匹夫興師，且臣聞之，事君猶事父也。虧君之義，復父之讎，臣不為也。”于是止。蔡昭公朝乎楚，有美裘焉，囊瓦求之，昭公不與，為是拘昭公于南郢，數年然后歸之。于其歸焉，用事乎河，為是興師，使囊瓦將而伐蔡。蔡請救于吳，伍子胥復曰：“蔡非有罪也，楚人為無道，君若有憂中國之心，則若時可矣。”于是興師而救蔡。13
伍子胥“諸侯不為匹夫興師”之語，表白國家公務重于私人之仇。《年齡》撥亂世，重次序，不與以私害公，但《公羊傳·定公四年》卻確定了伍子胥可為父向平王復仇：
曰：事君猶事父也，此其為可以復讎何如？曰：父不受誅，子復讎可也；父受誅，子復讎，推刃之道。
《公羊傳》給出“父不受誅”作為能否復仇的標準。何休注：“不受誅，罪不當誅也。”若父有當誅之罪，子為其報仇，是出于為父子私交而踐踏國家公共次序，不占據道義上的符合法規性，易引發往來報復之亂，《公羊傳》貶之為“推刃之道”。但伍子胥的情況分歧，伍奢被誅，實為無辜，其罪在平王，楚平王對伍奢的處置并不合適禮法之公，而是出于一己之私。在掉序的時代，人面對不義之政，可直接訴諸超出的價值之源——義與天道而行動。何休進一個步驟推演了《公羊》的邏輯：“《孝經》曰：‘資于事父以事君而敬同。’本取事父之敬以事君，而父以無罪為君所殺。諸侯之君與王者異，于義得往，君臣已絕，故可也。”14何休言君臣可絕15，意味著君臣之間的權力關系并非不成動搖，而需求君臣之義加以支撐。所謂君君臣臣，君臣應依其名所規定之應但是各盡其道，否則無君臣之實。在這種邏輯中，現行的次序與權力無法為其本身供給根據，而需求一種更超出的價值以保證其符合法規性。這也解釋了為何《公羊傳》一方面認為公高于私，另一方面卻又認為“父不受誅，子復讎可也”。君主之“公”的真正根據不在君主的權勢和位包養網置，而在于君能否盡君之道，若君喪掉其為君之義，則臣可與之絕。《公羊傳》所包養網重之公，是六合道義之大公，而非一家一國之公。一家一國之公，很能夠出自君父之私衷，或僅僅代表某一特定配合體的好處，若其分歧于天道之公，亦是私矣。
與之構成對比的是，《左傳》并未直接評價伍子胥復仇之事，但記載了在楚昭王流亡期間另一人子意欲復父仇的事務，從其用筆可推知其對子胥復仇一事的年夜致態度。《左傳》載：
鄖公辛之弟懷將弒王，曰：“平王殺吾父，我殺其子，不亦可乎？”辛曰：“君討臣，誰敢仇之？君命，天也，若逝世天命，將誰仇？”
鄖公辛之父蔓成然被楚平王所殺，平王之子昭王逃到鄖地，鄖公辛之弟包養網懷欲殺昭王而為父報仇，懷與伍子胥類似，站在人子的立場上欲弒君以盡孝。而鄖公辛卻站在臣子的立場上禁止其弟的復仇行為，他在論證臣子為何不克不及向君主復仇時，并未考慮其父被誅能否無辜的問題，而是直接拋出“君命，天也”的命題。鄖公辛將君主之命視同天命，認為其具有絕對的正當性，臣子在任何情況下都要服從于君主，可見其對君權的高揚。推鄖公辛言中之義，臣不克不及向君復仇的根據不在于其各自的德性長短，而在于君尊臣卑的現實次序，支撐君權符合法規性的是君在君位這個現行的事實。但君臣關系是一事實問題，而天道則是絕對的價值之源。鄖公辛將君命從事實層面舉高到絕對價值的高度，而不問君命憑何與天命統一。在此論證中，天并不高于現實次序，也無法真正承擔價值之源和批評現實的效能，很不難淪為強化不公次序和為君權張目標東西。
天作為形而上的神圣根據，能夠在兩個方面對現實產生影響。一方面，天的設立可起到穩定現實次序的感化。但假如將天命與現實權力完整同等，則會導致對現存的次序和權力全方位的確定。《左傳》中鄖公辛的邏輯即這般，其以君為天，只談君臣尊卑之次序的正當性，而不對君主進行約束和限制，其后果很能夠是君主和國家權力過度膨脹，甚至壓倒個體的正當感情和訴求，以致于當現實的君主和法令出現問題時，政治之惡會過度殘害人倫天然之善。另一方面，天道作為超出的存在，蘊含了否認性和批評性的氣力，可以規范現實政治次序。《公羊傳》明伍子胥可復仇，除了高揚“年夜復仇”以弘親親之道，還在說明以尊王為焦點的人倫政治次序背后需設立超出之物作為絕對的價值規范，終極的正當性和公個性不是訴諸現實政治中的權力擁有者，而是訴諸現實之上的天道。《年齡繁露·二端》云：“是故《年齡》之道，以元之氣正天之端，以天之規矩王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治。五者俱正，而化年夜行。”董仲舒等公羊學者的“年夜一統”建構，兼采兩方，既重視次序，防止血緣私心等氣力對配合體公個性和穩定性能夠形成的傷害，又對君權加以限制，防止一國一君之惡法對正當的人倫感情和道義自己的傷害。
五、結 語
血緣之情對于宗族、國家等配合體具有兩種相反的影響：一是血緣之私蘊含著一種朋分、崩潰配合體的氣力；二是血緣之愛的延長也會起到凝集配合體的感化。是以，一方面，在血緣和政治的背反關系中，公羊學者具有強烈的次序意識，“屈平易近而伸君”(《年齡繁露·玉包養杯》)，明高低尊卑之序，避免血緣之私對政治公個性的沖擊，以維護配合體的次序，保證家、國、全國之長治久安；另一方面，“屈君而伸天”(《年齡繁露·玉杯》)，以天道為權力與次序的正當性奠定。公羊學者并非為維護次序而一味尊上，亦盡包養網排名能夠維護人道中正當的人倫之愛。為避免現實政治能夠會對情面形成的過度壓迫和殘害，公羊學者特在約束君權以保證現實政治的正當性上用力，防范國君權力泛濫而演變為虐政，為現實權力確立形而上基礎，保存了對現實次序的批評向度，以保證次序自己的正義性，調和血緣與政治的關系，力圖構建起真正良善且可行的霸道政治。
現代社會較之現代，國家與個人的關系發生了天翻地覆的變化。現代法令和政治的條件是，將底本從屬于家庭的個人還原為同等的原子化個體，國民主張個人權力和不受拘束，即尋求在與別人各不相犯的條件下自我活動時的最年夜邊界。底本的家國一體理念逐漸淡薄，家庭似乎成為個體與國家之間的一個多余物，國家概念較之現代也更為抽象。但親親之情作為與生俱來的天然感情，具有自然的正當性，比任何政治原則都加倍陳舊和難以動搖。血緣關系與配合體之間的牴觸，在現代社包養網會無疑會以加倍劇烈和難以調和的形態表現出來。與血緣相關的人之關系與感情，良多時候被現代社會視為落后觀念和腐敗之源而遭到批評。但不得不留意到的一個社會現實是，生齒流動加劇和生養率降落帶來的是底本共居的家庭成員分家各地或個體獨居，從而出現大批空巢白叟、留守兒童、城市獨居青年，傳統家庭面臨進一個步驟解體。親親的進一個步驟喪掉，所帶來的并不是人人公而忘私的年夜同世界，而是個體濃厚的無依之感和國民間的冷淡。
在本日，若何在抽象的原則、次序和法令中安置天然的人倫感情，是一個新的時代課題。
注釋
1費孝通:《鄉土中國》，北京年夜學出書社，2012年，第41-48頁。
2《公羊傳》與《左傳》《穀梁傳》對參，三傳對此事的基礎態度比較分歧。《左傳》曰:“不稱姜氏，絕，不為親，禮也。姜氏，齊姓。于文姜之義，宜與齊絕，而復奔齊，故于其奔，往姜氏以示義。”《穀梁傳》曰:“不言氏姓，貶之也。人之于天也，以道授命；于人也，以言授命。不若于道者，天絕之也。不若于言者，人絕之也。臣子年夜授命。”唯杜預《釋例》注《左傳》曰:“夫子以為姜氏罪不與弒，于莊公之義，當以母淫于齊而絕其齊親，內全母子之道，故經不稱姜氏。傳曰‘絕，不為親，包養禮也’，明絕之于齊也。文姜稱夫人，明母義存也。哀姜外淫，故孫稱姜氏，明義異也。” 此或與晉代特重伸張孝道有關。
3孔安國傳:《古文孝經》，中華書局，1991年，第5頁。
4 鄭玄注、賈公彥疏:《儀禮注疏》，北京年夜學出書社，2000年，第725頁，第660頁。
5《喪服傳》云“不敢服其私親也”，推其意，庶子為父后者應為其生母無服。此與為其母緦服之規定似有分歧。對此，《喪服傳》解釋云:“有逝世于宮中者，則為之三月不舉祭，因是以服緦也。”賈公彥疏曰:“前答既云不敢服其私親，即應全不服，而又服緦，何也？云有逝世宮中者，縱是臣仆逝世于宮中，亦三月不舉祭，故此庶子因是為母服緦也。”見鄭玄注、賈公彥疏:《儀禮注疏》，北京年夜學出書社，2000年，第725頁。
6杜佑撰:《通典》卷89，中華書局，1988年，第2450頁。
7 何休解詁、徐彥疏:《年齡公羊傳注疏》，上海古籍出書社，包養網2014 年，第205頁，第1081頁。
8在古希臘神話中，也出現了同樣的倫理窘境，阿伽門農的老婆克呂泰涅斯特拉為了給女兒復仇，與人通奸，并在10年后阿伽門農凱旋時，與戀人合謀在家里暗殺了阿伽門農。俄瑞斯忒斯為父報仇，殺逝世本身的母親和她的戀人，是以墮入弒母重罪，被代表母系血親復仇倫理的復仇女神反復糾纏，窮追不舍，流亡至雅典，而在國民社會的法庭審判和平易近主政治投票中獲得了寬恕。這一事務標志著雅典由母系氏族社會進進父權城邦社會。俄瑞斯忒斯殺母被赦的情節，在儒家倫理世界不成能獲得正當性，這隱含了中西對血親倫理的分歧態度。
9推賢人之心，若坐視至親行惡而不克不及止之，亦必不忍。幼子此心在其早年如陳一事上亦可見一斑。《年齡·莊公二十七年》載:“秋，令郎友如陳，葬原仲。”《公羊傳·莊公二十七年》謂之“通乎幼子之私行”，意為幼子出使陳國，是借葬陳國年夜夫原仲而“辟內難”，內難即慶父、令郎牙私通于莊公夫人哀姜而亂魯國國政之事。《公羊傳》稱“幼子起而治之，則不得與于國政；坐而視之，則親親，因不忍見也。”此時幼子未掌國政，不克不及治亂，又不忍坐視至親之亂，是以只能如陳辟難。
10段熙仲:《年齡公羊學講疏》，魯同群等點校，南京師范年夜學出書社，2002年，第412頁。
11杜預注、孔穎達疏:《年齡左傳正義》，北京年夜學出書社，1999年，第1339頁。
12陳徽:《先秦儒家經權說及公羊家對它的思惟推進》，《哲學剖析》2020年第4期。
13《穀梁傳》對此事始末記載用筆與《公羊傳》幾乎分歧，而關于伍子胥能否可復仇，《穀梁傳》并未給出明確的回應。
14何休解詁、徐彥疏:《年齡公羊傳注疏》，上海古籍出書社，2014 年，第1083頁。
1包養5《公羊傳》此處還有一個并未明言的問題:若皇帝無道，臣子能否可與之絕？何休雖聲名諸侯之君與皇帝分歧，于義得往，弦外之音王者之君不得往。但推究其義，若王者無道而掉天命，則不為王者，既非王者，則絕之亦不違君臣之義，湯、武反動是也。董仲舒《年齡繁露》云:“有道伐無道，此天理也，所從來久矣，寧能至湯武而然耶？夫非湯武之伐桀紂者，亦將非秦之伐周，漢之伐秦，非徒不知天理，又不明人禮。禮，子為父隱惡。今使伐人者而信不義，當為國諱之，豈宜如誹謗者，此所謂一言而再過者也。君也者，掌令者也，令行而制止也。今桀紂令全國而不可，禁全國而不止，何在其能臣全國也？果不克不及臣全國，何謂湯武弒？”孟子對湯武反動的評價也基于類似的包養網邏輯，《孟子·梁惠王下》云:“賊仁者謂之賊包養網，賊義者謂之殘；殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”君犯警天而多行不義，則無君之實，皇帝不義則掉天之命，諸侯不義則掉皇帝之命。公羊學者提出天作為超出的形而上根據為君主權力奠定，其目標不僅僅在于穩定現存的次序，更在于以更高的價值來規范現實的次序。
發佈留言