乾父坤母:孔教文明的世界圖景
——基于比較宗教學的考核
作者：陳明
來源：作者授權儒家網發布，原載《北京年夜學學報》（哲學社會科學版）2021年第5期
摘要：文章以部落組織向國家形態轉進時期的父權發展演變作為線索，采用比較宗教學的方式，勾畫父權的平易近權化、神權化、王權化這三種類型，對古希臘宗教神話、猶太教和孔教的構成緣由、內涵特點及歷史影響給出描寫剖析，認為《易傳》“乾父坤母”命題便是孔教文明的世界圖景。天、仁、平易近胞物與以合格物致知、成己成物、參贊化育的儒家價值理念與性命規劃都可以在這一世界圖景或存在次序里獲得系統和深入的說明。從文明論的方式論視野和社會科學的學科視角對這一切進行論證剖析，無疑有助深化鑄牢中華平易近族配合體的自覺性和標的目的性，而在人類文明譜系中達成對中華文明之獨特徵及其意義的理論掌握，也有助增強文明自負推進中華平易近族復興的偉年夜事業。
關鍵詞：乾父坤母；孔教；父權；連續性；軸心期
陳明傳授
學界近年關于家的研討，或專注對傳統的倫理學闡釋，或著眼中西文明比較，或借助東方思惟論證其現代性價值，進路多樣，結果頗多。沒有哪個文明比我們更重視家：《易傳·說卦》說“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母”；《禮記·禮運》說“圣人以全國為一家”。從文明論層次考核家與孔教文明①的關系，不僅具有深入的理論價值，對于深化本身傳統甚至世界文明譜系的認知，晉陞文明自覺和文明自負，其現實意義也不問可知。
一、文明論視域里的軸心期以及所謂“連續性”概念的調整
一種文明，意味著一種整體性、基礎性的世界圖景和存在次序以及及據此樹立的“我是誰、從哪里來、到哪里往”的系統論述。人類所處的宇宙，依照“年夜爆炸理論”（big bang），時間上無始無終空間上無邊無際，既無中間也談不上意義——對我們的性命和生涯來說完整不成接收。這或許就是宗教產生的緣由。涂sd包養爾干說：“科學是片斷的、不完全的；它雖然在不斷進步，卻很緩慢，並且永無盡頭；但生涯卻等不及了。是以，用來維持人類的保存和行動的理論總是要超越科包養軟體學，盡早完成”，“人類據以描畫世界及其本身的最後的表現體系來源于宗教”。①伊利亞德提入迷圣空間概念加以闡發：“非神圣空間沒有結構性和分歧性，只是混沌一團”，（神圣空間）“為未來的一切發展向度提醒了一個基礎點，確立了一個中軸線”。“恰是神圣的這種自我標證才從本體論的層面上建構了這個世界”，“只要顯圣物才提醒了一個絕對的基點，標明了一個中間”。②具體而言，“創造和宇宙律法這兩個概念密不成分；天是宇宙次序的原型”。③伊利亞德從本體論層面討論世界建構之所成，可以叫做“世界圖景”，沃格林將這一宗教學洞見運用于生涯世界的懂得和剖析，以某一文明之神圣存在為根據構成的人生目標及路徑規劃，就是所謂“存在次序”了。④
可以把“神”或“天”的發現與建構，懂得為人道最深層之心思、感情與精力需求的反應、表達與滿足，從而可以由思辨角度將宗教視為文明的焦點、靈魂的本質和歷史的內容。早在雅典時期人們就信任，“在一切界定文明的客觀原因中，最主要的凡是是宗教”。⑤沃格林指出：“對于歷史研討而言，最小的認知單位并不是個人、國家、社會或語言配合體等等，而是文明。”⑥作為研討范式的文明論，起首意味著對文明體的意識，即在承認人類廣泛性的條件下，強調每一文明體的內在系統性和內在邊界性。這不僅是一種尊敬他者的修養，也是一種明曉事理的聰明；其次，意味著一種歷史的視角或目光，因為文明總是與具體平易近族的生涯聯系在一路，在歷史中構成、擴散并呈現為一種生涯樣態。⑦既然文明的內核是世界圖景、保存次序，並且重要由宗教所闡述供給，文明論研討就必定意味著宗教視角的研討。亨廷頓《文明的沖突》堪稱文明論研討范式回歸的標志，就是用基督教文明、伊斯蘭教文明和孔教文明描寫當代世界的構成板塊及其牴觸關系，預測后冷戰時代的世界次序。⑧
注釋：
① 涂爾干：《宗教生涯的基礎情勢》，渠敬東、汲喆譯，北京：商務印書館2011 年版，第594、10頁。
② 伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，北京：華夏出書社2包養妹002 年版，第1-2頁。
③ 伊利亞德：《神圣的存在——比較宗教的范型》，晏可佳、姚蓓琴譯，桂林：廣西師范年夜學出書社2008年版，第65頁。
④ “存在次序”（order of Being）是沃格林多卷本《次序與歷史》貫穿全書的焦點概念，可視為伊利亞德“宇宙律法”概念的哲學表述，指某種具有神圣性的意義結構；歷史則被他視為人類活動（order of being）向這一次序趨向契合的過程。參見其《以色列與啟示——次序與歷史卷一》“序文”，霍偉岸、葉穎譯，南京：譯林出書社2010年版。
⑤ 亨廷頓：《文明的沖突與世界次序的重建》，北京：新華出書社2010年版，第21頁。
⑥引自尤金·韋伯：《沃格林：歷史哲學家》，成慶譯，長春：吉林國民出書社2011年版，第241頁。這是沃格林對湯因比《歷史研討》方式論的歸納綜合。《歷史研討》第一章的題目就是“歷史研討的單位”。庫朗熱也認為歷史“其真正研討意圖在于人類精力”。參見其《現代城邦——古希臘羅馬祭奠、權利和政制研討》1984 年版媒介，上海：華東師范年夜學出書社2006年版。
⑦ 從亞里士多德、黑格包養app爾到魏特夫的“東方專制主義”話語，到維科的《新科學》，再到馬克斯·韋伯、斯賓格勒、卡爾·雅斯貝斯、湯因比、沃格林的歷史和宗教研討，都屬于文明論范式的思惟結果，分歧于現代性話語那種對同質性的預設。
⑧ 參見亨廷頓：《文明的沖突》，《交際季刊》1993 年夏日號。
⑨ 現代性思維，簡單說就是認為近代東方社會的社會政治發展內容、形式具有廣泛性，其深層是經濟決定論和東方中間論。
文明研討中，張光直有一個極為主要的觀點：中國與東方的文明來源屬于“連續”與“決裂”兩種分歧的類型。①“前者的一個主要特征是連續性的，就是從野蠻社會到文明社會，許多文明、社會成分延續下來，此中重要延續下來的內容就是人與世界的關系、人與天然的關系。而后者，即東方式的是一個衝破式的，就是在人與天然環境的關系上，經過技術、貿易等新原因的產生而形成一種對天然生態系統束縛的衝破。”②對這種差異的觀察與強調早已有之，張光直的創新處在于認為“連續性”文明更具有廣泛性，“斷裂性”文明反而是特例。“中國的形態很能夠是全世界向文明轉進的重要形態。而東方的形態實在是個破例，是以社會科學里自東方經驗而來的普通法則不克不及有廣泛的適應性。”在東方中間論視角里，中國及其文明長期被視為偏離典范的異類，對于習慣了這種定位的學界來說，張光直基于考古學、歷史學和人類學觀察得出的結論，意義嚴重，可以晉陞至社會科學方式論的高度。
本文以“連續性”概念作為研討起點，但有所調整。起首，“連續性”應作動態懂得，將其懂得為一個從起點的有所“延續”到后來的有所發展直至最終發展“成型”的整體過程。實際上，所“延續”的“野蠻”時期之思惟理念，不僅底本只是某種廣泛性顆粒如萬物有靈、祖先崇敬之類樸素而粗拙，與后來真正成為文明支撐的成熟理論比擬，在價值觀念和思惟屬性上存在宏大差異。並且，分歧文明間或“連續”或“斷裂”其異同之緣由若何、結果怎樣，也均需具體討論參詳，非這般無法作出描寫解釋。對于“連續”形態的中國文明來說，影響決定其文明內涵品質、存續幾率與發展標的目的的關鍵原因，乃是那些該時段內社會發展所帶來的思惟升華結晶、而決非此前歷史的慣性沉淀。人類學、考古學對“來源”問題的關注，決定了張光直將焦點落在“野蠻”到“文明”轉換過程中的前者向后者的“延續”，而必定水平上忽視了社會和思惟在新階段中的蛻變飛躍，因此表現出一種還原論傾向。
帛書《易傳·要篇》記錄了孔子的夫子自道：“贊而不達于數，則其為之巫，數而不達于德，則其為之史。……吾求其德罷了，吾與史巫同涂而殊歸者也。”這里的“贊”與“數” 都屬于占卜的巫術行為，“求其德”則是其作為“儒”的文明創造和和崇奉尋求。③由巫之贊到史之數再到儒之德，其間的關系既有連續更有發展，可謂“連續性文明”之完善表述。對于中國文明的規定和懂包養甜心得來說，是曾與孔子同途的巫史之筮與數更主要？還是孔子本身所尋求、并與我們的歷史和精力性包養合約命有著深入意義連接的儒之德義更主要呢？謎底不問可知。
注釋：
①參見張光直：《連續與決裂——一個文明的來源新說的草稿》，載其《美術、神話與祭奠》，郭凈譯，沈陽：遼寧教導出書社2002
年版，第108-118頁；原載于《九州島學刊》1986年9月總第1期。
② 張光直：《考古學專題六講：增訂本》，北京：三聯書店2013年版，第18頁。
③ 參見陳明：《從原始宗教到人文宗教》，《北京年夜學學報》2018 年第4期。
張光直由“連續性”得出“中國現代文明是所謂薩滿式的文明”的驚人論斷，并且影響頗年夜①。但相對其理論初志與學術抱負，反差實在太年夜，非常惋惜。
其次，所謂“連續”重要應該包養網站指向思惟觀念的延續還是社會組織的連續？張光直認為是“人與世界的關系、人與天然的關系”這些觀念。而在新進化論代表人物塞維斯的表述中，“文明”到“野蠻”的跨越，重要關涉社會組織由“族團”“部落”到“酋邦”“國家”之轉進，是“當局的來源”的問題。②顯然，當局的來源關乎社會組織系統的變遷。恰是這里的“斷裂”或“連續”，才真正影響決定了思惟觀念的發展情勢和標的目的。以中國為例，秦漢帝國可以視為國家的成熟形態，武王伐紂樹立的軍事集團可以視為部落聯盟的高級形態，武王克商之后“選建明德，以藩屏周”“封建親戚，以藩屏周”而建構起的“全國次序”，則可以視為兩個端點之間的中間形態，其宗法組織軌制表現為由親戚軌制向政治軌制的重心遷移、性質轉變的過程。③恰是在這樣一場戰爭勝利后周公提出了“皇天無親，惟德是依”的觀點，意味著商紂王“我生有命在天”之“血親天命決定論”（所謂命定論）向周代“品德天命決定論”（所謂命正論）的轉變，為孔子“好其德義”的思惟成型打下基礎。考古學的文明及其來源，分歧于人類學尤其是與以歷史哲學、文明哲學為內涵的文明論所懂得的文明及其來源，前者關注的是相對于“野蠻”的超出，后者關注的是其發展成型及其影響持續。是以，邁錫尼文明和米諾文雅明的發現雖然將歐洲文明開端提早千年以上，但在文明論研討里被視為軸心期的，卻永遠只能是對后世具有奠定性意義的雅典時期。也許恰是因為這種學科差異，張光直對社會政治的變遷與思惟觀念的成型之間的互動關系，對于文明來源與歷史的內在勾連，沒有給予足夠重視。明天，轉換焦點、深化論述，在文明比較中重塑“連續性”范疇的內涵，應該是對其學術邏輯和文明目標的一種繼承和開拓。
基于人類學或政治學的視角，塞維斯指出：“人類文明演變中的分水嶺出現在原始社會變成文明社會的時段。族團（kingroup）出現了等級分化，并由一種集權所把持和領導”，“解釋這項成績自古希臘以來一向是東方文明最主要的歷史、哲學和科學論著的關鍵要點。”④沃格林的視角則是文明論：“軸心時代的那些突進確實創造出了一種關于人道的廣泛意識，出現在從羅馬到中國的一切重要文明中。”⑤塞維斯新進化論中社會進程的“分水嶺”，沃格林用軸心期概念予以詮釋：“從部落到城市國家……并不只是生齒數目標量變，而是社會組織
①有人追隨張光直“說巫史傳統”（李澤厚：《說巫史傳統》，上海譯文出書社2012 年版）；也有人批評張是“泛薩滿主台灣包養網義”（蕭兵：《中國上古文物中人與動物的關系——評張光直傳授動物伙伴之泛薩滿理論》，《社會科學》2006 年第1期）。
② 塞維斯《國家與文明的來源——文明演進的過程》（龔辛等譯，上海古籍出書社2019年版）第一編的題目就是“當局的來源”。
③ 族團和部落的社會組織以親戚關系為基礎，成員相對同等。酋邦和國家等級清楚，不以親戚關系而以領土為基礎行使權力。
④ 塞維斯：《國家與文明的來源》媒介。這種晚期的政治結構之所以主要，在于它乃是分歧文明中社會軌制演變的邏輯起點。
⑤ 沃格林：《全國時代——次序與歷史》卷四，葉穎譯，南京：譯林出書社2018年版，第52頁。
（而是社會組織）方面的質變，影響到對人道的懂得。”①所謂影響到對人道的懂得，便是指這時的社會和政治變遷，產生了包養心得新的思惟體系和范疇，其所供給的“神圣次序”以及隨之衍生的存在次序、世界圖景，彰顯建構了分歧既往的精力維度，并持續地影響著后來的歷史，構成明天所謂的文明。某種意義上，這與朱子所引述的“天不生仲尼，萬古如長夜”可以參證。
概言之，宗教或其他形態之經典文本的寫就、編定，才真恰是描寫、定義文明的構成以及剖析、比較分歧文明之異同及其歷史和當代意義的節點性事務。“軸心期”分歧文明中社會組織與變遷情勢的分歧，決定了其“影響人道懂得”之“神圣存在”的分歧結構情勢與精力旨趣，則是問題的另一面。這在古希臘、希伯來和中國文明的對照剖析中，可以獲得體現。
二、“毀家”與“棄家”：希臘父權的平易近權化與希伯來父權的神權化
庫朗熱說：“要認識現代政制，必須研討現代崇奉。”②還應補充一句，要研討現代崇奉，必須研討現代社會，因為“神所采取的表現情勢反應了該神所屬的群體社會的社會結構”③。社會供給宗教敘事的原型素材與需求動力，“圣人”或“先知”則將其經驗或親身經歷幻想化、理論化，建構神圣敘事構成世界圖景、存在次序滿足社會需求。然后，即是人與神或神與人甚至神與神在社會中的各種互動構成歷史的篇章。
亞里士多德描寫了“家庭—部落—城邦”的進化譜系，視為一個天然的演變過程，認為“人類天然是趨向于城邦生涯的動物”。④對于希臘歷史來說這一切的確天然而然。創建希臘文明的多利安人，南下進進希臘半島時的部落組織phylai，湯因比、沃格林等人認為，與那些在假寓形態上是由家庭家族發展而成的部落已有所區別。⑤流動的生涯形態和殖平易近的對抗緊張以及由此帶來的腳色關系變化，無疑會稀釋、弱化血緣親情而強化組織的效力取向。⑥半人半神、虛實參半的忒休斯（Theseus），既是部落首領巴賽勒斯，又是社會組織城邦化的起點，“雅典王國的奠定者”。忒休斯改造、梭倫改造、克里斯提尼改造，一個步驟步推進，從血緣原則到地區原則再到國民原則，直大公平易近年夜會的平易近主管理方法。
①引自尤金·韋伯：《沃格林：歷史哲學家》，第236頁。
② 庫朗熱：《現代城邦》，第1 頁。
③ 參見簡·艾倫·郝麗生：《古希臘宗教的社會來源》，謝世堅譯，桂林：廣西師范年夜學出書社2004 年版，第1頁。
④ 參見亞里士多德：《政治學》吳壽彭等譯，北京：商務印書館1965年版，第12頁。
⑤ 例如沃格林指出：“城邦的phylai本是軍事單位，也許是艦隊，它們在向小亞細亞跨海移平易近之際就已經構成。……前城邦時代社會組織延續性的中斷，新的社會單位在移平易近過程中的成長，這些都可以認為是城邦的佈景。”參見其《城邦的世界——次序與歷史》卷二，周陳旺譯，南京：譯林出書社2009年版，第185頁。
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⑥ 這也許能夠解釋希臘神話和宗教中諸神祇的倫理關系比較混亂，以及梅因《現代法》提醒的夫妻更接近法令關系、政治權力關系，而不是中國的尊尊親親的禮儀次序。別的，雷電在希臘神話是父權宙斯的兵器，在中國孔教則是陰陽訂交的性命律動。
也許與其移平易近-殖平易近的產生情勢以及陸地島嶼的地輿環境、生產方法有關，部落社會的族長權力在希臘半島不僅持續時間較短暫，並且權力范圍、鉅細也非常無限，并呈現為急速遞減的過程。城邦國家的政治形態，決定了其與氏族組織在政治、經濟、文明方方面面的尖銳對立。早在公元前7世紀，曾經由國王一人獨攬的宗教、軍事和司法的權責就已經分別劃歸宗教執政官、軍事執政官、首席執政官。所以，平易近主制的奠立、即父權的平易近權化乃是瓜熟蒂落。這種堪稱“毀家”的社會進程反應在宗教上，就是對各種傳統的替換覆蓋和包養管道改革整合，表現為弒父情節的反復演出。①從德爾菲神廟、帕特農神廟所祭奠的主神演變，可以或明或暗的看出這點。德爾菲是希臘的宗教中間，供奉的主神順次是該亞（年夜地女神）、福柏（月神）和福玻斯（本日神阿波羅），“從中看到兩種社會次序的沖突，因為這些半神（該亞）和神（阿波羅）在某種水平上就是這兩種軌制——母權制和父權制的縮影”②。雖然德爾菲神廟的主神幾經改變，但其作為人們聽取神諭之神圣空間的效能并無最基礎性改變。只不過，堪稱神跡的預言，載籍難覓，反而是“認識你本身”的規語與包養犯法嗎俄狄浦斯弒父娶母的悲劇卻舉世皆知震動人心。這般這般的德爾菲神廟，不像是宗教，卻是更像戲劇、哲學或許巫術。帕特農（Parthenos）意為處女，可以追溯至克里特島母系社會的少女地母神，集宮殿城池女神、鳥和蛇之女神三位于一體。多利安人進主希臘半島后，這位女神被收編改革成為宙斯的女兒。據說她屬于帕蘭提代（Pallantidae）家族，被當地人獻給宙斯。但其原型更能夠是某些貴族家庭信仰的淵源久遠的神靈。荷馬史詩常用“帕拉斯”稱呼她。在與現代雅典貴族的神靈海神波塞冬關于雅典城邦定名權的競爭中獲勝后，雅典娜逐漸替換帕拉斯，成為這座城市守護神的年夜名。波塞冬的駿馬象征戰爭，雅典娜的橄欖樹象征戰爭與財富，后者對前者的勝利，可以詮釋為城邦對部落和父權的替換。尋求戰爭、財富，體現出來的感性主義、物質主義，實與宗教精力相往甚包養網ppt遠。母系神—宙斯女兒—守護神，從帕拉斯到雅典娜的稱謂轉換背后，是其由處所科瑞（女神）向城邦守護神的神格變化——準確說應是往神圣化。這是陳舊宗教傳統被奧林匹斯神系吸納、改革，進而納進城邦生涯的個案典範。
作為這一整合結果的奧林匹斯神系，同樣既不奧秘也不神圣，與作為文明焦點之宗教所必備的品德、靈性甚少關聯。赫西俄德《神譜》記載的奧林匹斯神系以卡俄斯（chaos，混沌）為起點。這能夠是由于多利安人的部落組織phylai 沒有某一家獨年夜，無須建構與某種神靈的特別聯系以強化其權威，也就不曾建構起一個具有絕對性的神靈。宙斯弒父（打敗土著的提坦之戰）后憑抓鬮（正義法式折射出多利安人內部的同等關系）才得登天神年夜位，也
①克洛諾斯與烏蘭諾斯、宙斯與克洛諾斯，當然，還有成為弒父代名詞的俄狄浦斯。
② 參見郝麗生：《古希臘宗教的社會來源》，第382-394頁。
（也）表白主導一切的乃是屬人的氣力和計謀。是以奧林匹斯神祇的神格不過是天然人道在數量級上的縮小，分歧的只是欲看強度與才能鉅細，結果則是內在于家的人倫關系（次序）蕩然無存。
這種不神之神、非教之教，無法確立終極性的世界圖景，無法供給“從哪里來？到哪里往？我是誰？”的存在次序及意義目標，因此不克不及讓柏拉圖滿意。①沃格林甚至認為，以雅典娜定名的帕臺農神廟屬于雅典精力式微的時代，所以在論證希臘文明之于東方文明的中堅位置時，他選擇了柏拉圖，認為“柏拉圖式的宇宙是個神”②，高度確定柏拉圖的“哲學王”進路，即經由精力與權力的結盟，將哲學家靈魂中的次序賦予城邦，將其視為幻想的社會次序，甚至認為這是一種“解救”。③從動機看，柏拉圖也許確有此意，但從後果和結果看，在哲學與神話或宗教之間并不存在歷史和邏輯的關聯，這種跨界行為與其說是解救不如說是僭越。歷史表白，柏拉圖的理念論在這方面終于有所貢獻，那也是經過了神學改革如普羅提諾所完成者，并且是經由奧古斯丁融進基督教之后才克竟其功。④守護神的地區局限性、公共神祇的政治性，決定了希臘宗教的效能單一、靈性淡薄，難以廣泛化。這也決定了它無法為后來的雅典帝國、羅馬帝國供給政治和社會所需的價值資源，無法承擔起文明同質性建構的任務，因此難以支撐起某種文明范式。羅馬只能設立“萬神殿”，而“萬神殿”最終只能被十字架替換，這就是證明。
于是有了雅典與耶路撒冷的問題。⑤雖然有助于基督教走向理論上的成熟，但雅典哲學自己卻很難劃歸宗教序列，構成東方心靈的基督教，淵源于耶路撒冷。二者涇渭分流的緣由仍在其所產生的特定社會環境。古希臘晚期由家庭-部落到城邦的三部曲屬于人間喜劇，希伯來人由家庭-部落（部落聯盟）到“巴比倫之囚”的三部曲則是命運悲劇。
雖然歷史學家認為公元前1000年擺佈古以色列人就在被稱作“迦南”的處所樹立起了王國，但嚴格講更像是軍事聯盟式的酋邦（應對非利士人的壓迫），因為王權并沒有獲得充足發育。掃羅和年夜衛都是由士師（先知、祭師、部落首領包養俱樂部）撒母耳“膏立”為王。并且，這位“撒母耳不喜悅他們說‘立一個王管理我們’”。耶和華也認為以色列人“立一個王”的訴求不僅是對撒母耳這種士師的厭棄，更是對本身的厭棄。（《撒母耳記上》8：6-18）王國之立，被《希伯來圣經》編纂者視為一種“離棄”行為，這說明當時存在一種與王權對立的氣力，反應出巴比倫為虜時對王權的掃興或對神權的等待。從撒母耳可以指定本身兒子為繼承
①在《幻想國》第十章中，柏拉圖借蘇格拉底之口嘲諷荷馬和赫西俄德的著作不克不及幫人獲得美德。他認為神應該是完善的。其所謂美德重要斧正義、聰明、英勇和節制，都是以城邦生涯為基礎。
② 參見沃格林：《求索次序——次序與歷史卷五》，徐志躍譯，南京：譯林出書社2018年版，第108頁。
③ 參見沃格林：《柏拉圖與亞里士多德——次序與歷史卷三》，劉曙輝譯，南京：譯林出書社2014 年版，第154、120頁。
④ 柏拉圖哲學可說乃是奧林匹斯神系未能供給世界的終極次序，而現實又有此需求才安慰產生出來的替換品。新柏拉圖主義則是這一替換品不夠應用之后，對其宗教化改革的結果。到奧古斯丁這里，希臘感性被基督教的崇奉理論徹底整合。
⑤ 舍斯托夫的《雅典與耶路撒冷》（張冰譯，上海國民出書社2004 年版）認為，雅典與耶路撒冷一感性一崇奉緊張對峙。沃格林試圖將崇奉-神學的意義效能賦予感性的哲學，以“從神話到形而上學”表述希臘的“存在的飛躍”，即發現超驗的神圣次序（《城邦的世界》，第196 頁）。雅典所象征的平易近主和科學精力自有其獨特的文明意義，若何評價也不為過。茲不贅。
人，以及存在一個專司祭奠的利未人群體，掃羅忌憚年夜衛軍功擔心挑戰其權位卻無法將其捕殺，本身的兒子繼位不久即被年夜衛替換等情況判斷，當時部落聯盟應是權力多元結構松散。王權的發育需求內外條件。迦南地帶位于埃及、亞述帝國以及新巴比倫帝國幾年夜強權之間，是其爭霸的地輿津梁，因此一方面特別需求王權強化組織應對挑戰，另一方面又極易被外力壓制摧毀，而無法像希臘或中國那樣以依循內在邏輯天然生長。年夜衛之子所羅門時期王權趨于強化，年夜興土木建築圣殿、王宮，文明的發展也似乎出現一些新的跡象。但在所羅門逝世后，王國決裂，跌跌撞撞兩百年：先是被亞述人滅國（前721年），然后是耶路撒冷被尼布甲尼撒攻下；到前587 年，尼布甲尼撒再次進軍巴勒斯坦時猶太王國大量平易近眾、工匠、祭司和王室成員被擄往巴比倫成為階下囚。
《摩西五經》就在這種情境中編撰成書。①歷史學家這樣解釋：“在沒有配合的政治框架、配合的語言或平易近族機構的情況下，怎樣才幹維持猶太成分？巴比倫猶太社群的領袖用一本書解決了這個問題”，“應用王國時期的陳舊文件，編纂出一部正式的平易近族史，以及法令、習俗和宗教實踐的匯編，從而能夠以宗教行為為基礎重組平易近族認同，并在某種水平上把這種平易近族認同轉化成一種宗教。”②可是，一種既能解釋現實包養站長苦難、也能明示光亮前程的理論敘事，對于“巴比倫之囚”來說應該是比“維持猶太人成分”更迫切也更深層的需求。這般，才幹解釋耶和華這個至上神的誕生，以及由此展開之系列敘事——從創世造物的獨一真神（消除異教神的存在空間），到年夜洪水時對挪亞一家情有獨鐘（確立本身與神的特別聯系），再到族長亞伯蘭被更名為亞伯拉罕子孫遍全國（耐煩等候彌賽亞）諸專心意圖。這般，也才幹婚配這個平易近族強烈的保存意志——明天的一切不是因為敵人太強年夜，而是因為我們背離了神的意旨而遭遇的懲儆，只需我們轉意祈禱，耶和華就會寬恕本身的“選平易近”，“年夜衛的國”就必定會獲得重建。（《耶利米書》23：5-6；《以賽亞書》59:20）
這一任務絕非只是以成分維持為目標的文獻匯編，也不僅僅是以論代史的歷史重構，而應視為一種從未來出發對現實窘境進行應對處理的高超方法，一種以神意為中間的世界圖景及存在次序的建構。其關鍵就是對祖先崇敬進行升級，階下囚台灣包養窘境使感情與祈愿變得特別強烈，對祖先在天之靈的權能提出特別的請求，尤其是超越其他族群所信仰之神的特別權能。于是就有了確立耶和華之至上性（消除諸神）的“創世”敘事，有了確立以色列人與耶和華關系之獨一性（得天獨厚）的“選平易近”敘事。過往、現在與未來在此中獲得整合貫通，生涯世界的一切事務不再只是某種偶爾堆積，而成為最高意志的牽引與人之自我選擇的互動結果；世界也由此獲得一個中間，性命獲得一種精力屬性和意義標的目的——回到應許之地。
① 參見詹姆斯·弗雷澤：《〈舊約〉中的平易近間傳說》，葉舒憲譯，包養dcard西安：陜西師范年夜學出書社2012 年版，第379頁。
② 雷蒙德·P·謝德林：《猶太人三千年簡史》，張鋆良譯，杭州：浙江國民出書社2020年版，第34-35頁。
從宗教社會學或比較宗教學的角度看，作為其支點或軸心的耶和華，乃是以色列人對歷史上曾短暫存在、現實中無法充足發育，但又曾在埃及法老身上一睹風采的政治包養dcard權力之幻想化、神圣化，以助苦難中的本身堅定目標、維持信念、激發氣力走出階下囚窘境。①“耶和華曉諭摩西說：‘以色列中凡頭生的，無論是人是牲口，都是我的，要分別為圣歸我。’”（《出埃及記》13：1-2）跟亞伯拉罕獻祭以撒一樣，這意味著一種新型權力關系的確立。相對希臘城邦的“毀家”，這里的“棄家”是對父權及其所象征之家族性政治結構一種“放棄”或“揚棄”，因為對于要回歸應許之地的以色列人來說他們是一個“選平易近”的整體。換言之，這里對父權的放棄乃是對神權之父權化而做的交換，父權神權化的現實意義乃是合眾“小家”為一“大師”。
從思惟史的角度說，父權-王權轉換升華為神權的理論意義是雙向的：一方面是父權-王權氣力倍增，由部落聯盟首領跨越到萬國之父；另一方面則是作為迦南眾神之一的耶和華從作為以色列人所獨尊之神（Yahwism）一躍成為創造世界的獨一尊神（Monotheism）。對作為諸神的耶和華來說，非這般升格則缺乏以為前者供給承諾；對強大的希伯來人來說，非這般缺乏以給本身帶來信念的晉陞。
一神教誕生的必定性、偶爾性或許機密底本就是這么樸素簡單。可是，從文明論的角度必須承認，這一轉換建構了一種全新的世界圖景，一種完整分歧的存在次序，一種特別的歷史哲學——從此，“神與人之間關系的歷史代替了帝國的歷史”②。在它的一個支脈發展成為基督教以后，其影響廣泛整個人類。
三、全國一家：父權之王權化的世界圖景
古希臘的父權在內部經濟政治的發展感化下解體滅亡，晚期文明被改寫解構融進城邦的世俗生涯，父權也敏捷平易近權化。以色列則是在內部壓力之下父權無法生長成為王權，只能揉進傳統崇奉，建構成超驗神權為平易近族保存供給政治承諾。中國則是部落在獲得軍事勝利后，通過封侯建國在新的政治平臺上，其父權平順發育為王權——此乃連續性文明的要義地點。
《孟子·公孫丑上》：“王不待年夜：湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中間悅而誠服也。”《史記·周本紀》之古公亶父的故事可為佐證，即周的部落組織是在相對戰爭的環境下，以焦點家族為內核如滾雪球般逐漸凝集壯年夜。當然，不難看出這里的地輿和人文環境之宜于農耕，生齒壓力小，與希臘的海島殖平易近、以色列新月地帶帝國爭霸諸情勢完整分歧。前11世紀，古公亶父之曾孫輩武王起兵伐紂號稱有八百諸侯會盟，由諸侯數量之多可知其規模之無限，而規模越小則意味著家族的權重越年夜。
“小邦周”戰勝“年夜國殷”后，周公“封建親戚，以藩屏周”（《左傳·僖公二十四年》），以家族為單位，“立七十一國，姬姓五十三”（《荀子·儒效》）。實土實封而成的諸侯國面對配合敵人當然會攜手御侮，但其趨勢卻是隨著血緣關系疏離、好處關系分化而兄弟鬩墻，甚至存在脫離宗周約束走向“藩屏周”這一政治目標背面的危險。周公遂在“建侯衛”之后又著手“制禮作樂”（《尚書年夜傳·康誥》），焦點內容就是明確明日長繼承制，輔以系列的禮樂軌制，尊父卑子、尊皇帝卑諸侯，以維護包養平台和強化周皇帝這一“全國之大批”，即王權化的父權或父權化的王權。兄弟關系意味著同等，父子關系作為家庭的基礎結構有著更多等級、權力的意涵。①周公制禮作樂的政治目標就是終結部落內部的同等關系，將父-子關系的尊卑原則確立為家族宗族內部的宗法原則；終結傾向同等的部落間關系，將被賦予政治軍事效能的單個家族統攝于皇帝-諸侯這一尊卑等級清楚的政治組織結構之中。“殷周之變在最基礎意義上即是從兄弟型次序轉向父子型次序”，“樹立了中國政教文明的‘家全國’次序”。②
王國維的《殷周軌制論》認為周公制禮作樂的主旨是“納高低于品德”，強調其“親親”的感情與倫理維度；何炳棣則強調其“尊尊”的感性與政治維度，認為焦點是確立皇帝的政治軌制。③《史記·梁孝王世家》說“殷道親親，周道尊尊”，重心應該是向后者轉移。而孔子說“周監于二代”，親親之仁與尊尊之義平衡統一，這可從政治與文明上區別于殷商部落聯盟及嬴秦的天子軌制。說究竟，宗法制這個“家全國”是政治組織與社會組織牴觸統一的雙重結構。部落社會組織（父權或親屬軌制）的軍事化應用構成其發展岑嶺，同時也是它被政治組織（王權）消解替換的開始，但二者重疊并行的過程相當漫長，成績了成康之治的亂世典范，構成了禮樂刑政并舉的霸道政治哲學。其霸霸道雜之的管理結構在漢武帝與董仲舒從頭論證后④，結集為《白虎通》的理念文本而定義了中國文明的性質。⑤是以無論是從酋邦到國家、從父權到王權，還是某種特別生產方法，這種描寫定位都掉于簡單而不再適用。正確懂得是將其自己整體化，視為與希臘、以色列分歧的獨立發展類型，從而既提醒其獨特內涵，也彰顯人類文明譜系的豐富性。
①霍布斯強調父子關系的政治屬性（參見張米蘭：《論霍布斯從家庭角度看國家的構成》，《學習與摸索》2020年第4期）。中國家庭本位的思慮方法強調“親親”之仁與“尊尊”之義的統一，但“尊尊”的政治權力關系意涵也是確定無疑。
② 陳赟：《周禮與‘家全國’的王制》，北京：中國國民年夜學出書社2019 年版，第107、112頁。
③ 參見何炳棣：《原禮》，載其《何炳棣思惟軌制史論》，北京：中華書局2017年版，第168-177頁。
④ 參見陳明：《霸霸道雜之：中華帝國的政治架構與文明精力——基于文明論視角的宏觀掃描》，《中國政治學》2020 年第2 期。
恰是在這一過程中，以孔子為代表，家的意象原型被建構為孔教文包養dcard明的世界圖景、存在次序和意義目標，即《易傳》“年夜德曰生”“乾父坤母”的命題系統。《尚書·西伯戡黎》記載，殷商末代君主紂王聽聞周文王的部隊戰勝本身的屬國黎，百思不解，對年夜臣祖伊說“嗚呼！我生不有命在天？”周公在伐殷勝利后也思慮過這個問題，沿著祖伊說紂王“淫戲自絕”天命的剖析思緒，提出“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）的新論述。“我生有命在天”的天（神意）人（權力）聯系是以血緣為基礎；“皇天無親，惟德是輔”則在接收天人關系架構的條件下，將連接基礎替換為德性或德性。周公這一領會的直接來源是文王。文王是古公亶父之孫，西部諸侯之長，積善女大生包養俱樂部行仁，深得人心，卻被紂王聽信讒言拘禁于羑里。“作易者其有憂患乎？”文王“警惕翼翼，昭事天主”（《詩經·年夜雅·年夜明》），其憂患既關乎本身也關乎平易近生更關乎天命。根據陳舊資料編撰而成的占卜之書《連山》《歸躲》，以蓍草和物象的奧秘關聯預測吉兇，已不克不及滿足文王對世界整體與根源的思慮，遂決定重組“易”的系統。“文王演易”，實即“次卦”①，即根據本身對世界的懂得，重排六十四卦之先后順序。《連山》以艮卦為首，卦象為山，《歸躲》以坤卦為首，卦象為地，皆無總綱及上經下經之分。②《周易》則以乾坤兩卦為首，獨立于上經和下經之外，“首出庶物”；以屯卦、離卦為上經之始終；以咸卦、未濟卦為下經之始終。此一修正，意義深遠。“《歸躲》體現帝本宇宙觀”，“‘帝-坤’居首合適商王室的包養一個月價錢文明精力，商室最重鬼神，重要者天主”。③文王發憤，則不再是為供給一個巫術占卜手冊新版本，其深層意蘊乃是反思、質疑甚至解構“我生有命在天”這一意識形態的天帝與君之後天關系。
這一替換任務乃是徵引先平易近樸素的性命意識加以提煉而完成。《說文》：“乾，上出也，從乙。”“乙，象春草木冤曲而出。”段注：“乙乙，難出之貌。”乙是天干第二位，甲是“從木戴孚甲（殼也）之相”，即種子被破殼而出的新芽頂起；丙丁往后皆屬此類。所以，天干之名“代表發育、生長、逝世滅、萌芽……的循環現象”④。干支紀年淵源久遠，《世本·作篇》謂“年夜橈作甲子”，成為主流觀念意識系統，殷墟就出土有完全的甲骨干支表。“上經”以屯卦居首。屯，《說文》：“難也。象草木之初生。”《屯卦·彖傳》：“剛柔始交而難生”。卦象是震下坎上即云與雷，《年齡·元命苞》：“陰陽合而為雷”；《說文》“雷：陰陽薄動，雷雨，生物者也。”乾坤初交而生震，故《說卦傳》謂“萬物出乎震”，即《序卦傳》所言“屯者，萬物之始生也”。《屯卦·彖傳》說“天造草昧”，不只是一草一木之生，而是象征四時之始、萬物之始。乾下坤上的泰卦，彖辭說“六合交而萬物通”；坤下乾上的否卦則是“六合不交
① 崔覲注《序卦》“屯者萬物之始”云：“此仲尼序文王次卦之意也”。載于李道平《周易集解纂疏》，北京：中華書局1994 年版，第720頁。次卦之次，便是設定位次。而那種將三位之八卦重疊應付為六位之六十四卦的文王演卦說不克不及成立。
② 參見林忠軍：《王家臺秦簡〈歸躲〉出土的易學價值》，《周易研討》2001 年第2期。
③ 參見雪苗青：《〈歸躲〉書名來源考：‘帝-坤’體居首》，《懷化學院學報》2016 年第4期。
④ 梁釗韜：《中國現代巫術——宗教的來源和發展》，廣州：中山年夜學出書社1999 年版，第84頁。
而萬物欠亨”。虞翻注歸妹彖辭曰：“六合交，以離日坎月戰陰陽。”疏云：“乾陽交坤為坎，坤陰交乾為離。”《系辭傳》加以抽象晉陞：“六合絪緼，萬物化醇。男女構精，萬物化生。”乾坤作為“易之蘊”“易之門”，其生殖-生化義可謂不問可知。“下經”之首的咸卦，被《序卦傳》賦予特別意義，如乾坤二卦一樣有按語，六合—萬物—男女—夫婦—父子—君臣—高低，依序貫之。干寶注：“乾坤，有生之本也。咸恒，人性之首也。”上經首言六合，下經首言人性，人性即夫婦之道。《荀子·粗略》云：“易之咸見夫婦。夫婦之道，君臣父子之本也。”文王八卦順序以艮為少男、兌為少女。咸卦艮下兌上，是少男少女異性相吸兩情相悅之象，神似屯卦。明乎此，則“上經”以坎離殿后，“下經”作為全篇終結的既濟、未濟亦由坎離構成，都是對乾坤年夜義的表達，對六合生生不息之本質的呈現。坎離是六合訂交的結果象征；六合以坎離為陰陽，陰陽亦以坎離互動成其造化。“既濟”的離下坎上表現“六合既交”；“未濟”的坎下離上表現“六合交”，交而后剛方得居于正位，成為“既濟”。以“未濟”掃尾，恰是用坎離之交、夫婦之匹寄意終則有始的天道之行永無盡期。
干支紀年體現的先平易近含混的宇宙圖景和存在次序意識，被文王引進“易”的文本之后獲得系統性晉陞，中華文明的理論形態與程度也跨進了全新階段。但從《周禮·春官·宗伯》可知，《周易》與《連山》《歸躲》并列為卜筮之書，其所蘊含的宗教或哲學意涵被深裹在“巫之筮”“史之數”的外套下，尚未為時人所識。孔子韋編三絕，“后其卜筮，觀其德義”，“德性求福，仁義求吉”，解構其卜筮系統，賦予宇宙性命系統以精力和德性，《易傳》成為“易”的中間，中國文明內核才完成由天然宗教向人文宗教的飛躍。①這表現在以下三方面。
起首，以乾統天，確立天的最窪地位。《易經》天字未幾見，除了“自天佑之”，其它均指天然之天（sky），而《易傳》隨處可見“天造”“天行”“天位”“天道”“地理”“天命”“天心”以及“順天”“應天”，神圣包養感情性與意志性明確，內在邏輯關系清楚，構成系統理論。《易經》作為總綱之主導的乾卦，雖然于象為天，但與地之化生完整是天然過程，六十四卦也只是天然性的系統。而《易傳》開篇就是“年夜哉乾元，萬物資始，乃統天”，“乾道變化，各正生命”，以乾統天便是以天代乾，天就由卦之取象引進的天然之物，變身為“易”的主體、主宰。《序卦傳》更直接以“有六合，然后萬物生焉”引領，“易”的系統由占卜吉兇悔吝的巫術手冊變身為表達天道崇奉的孔教經典。“六合之年夜德曰生”（《系辭傳》），生生不再是天然行為，而是天心年夜愛即仁德顯現。“復，其見六合之心乎”（《復卦·彖傳》）的體悟與此相互印證，意味著對象性的認知晉陞為一體性的崇奉。后世的“仁，天心”（董仲舒《春
①孔子感喟“五十以學易，可以無年夜過矣”（《論語·述而》），又自謂“五十而知天命”（《論語·為政》）。二者應有某種聯系。“德之義”即天的生生之德。參見陳明：《從原始宗教到人文宗教》，《北京年夜學學報》2018 年第4期。
秋繁露·俞序》）、“仁者六合生物之心”（朱子《孟子或問》卷一），則是分歧語境中對此信心的強調和重申。“元亨，利貞”本是乾卦斷占之辭，《白話》卻以“元，亨，利，貞”予以概念化，對應于植物種子從萌芽、生發、成熟到歸根的四時輪回，隱喻天（乾）自己便是生生不息的年夜性命，原文本的巫術顏色被徹底肅清。“維天之命，於穆不已。”（《詩·周頌·維天之命》）萬物之性命本于天，又是天這一年夜性命的顯現情勢與組成部門。乾卦成為天德的象征，整個六十四卦由之獲得次序和意義，天的本體性、神圣性也在這種關系中落實成型。
其次，將人嵌進六合年夜性命的系統之中，并賦予特別位置和任務。《白話》：“正人以成德為行。”德者得也。宋儒說人物之生，得夫六合之心以為心。這可從兩個層面懂得。起首，從“性自命出”這一本源的角度，“正人以正位凝命”（《鼎卦·年夜象傳》），當修煉本身，將天命之性落實，確立包養金額人格、成績本身。其次，從“年夜人者與六合合其德”這一目標的角度，要“觀乎人文，以化成全國”（《賁卦·彖傳》）。“任性之謂道，修道之謂教”（《中庸》）便是此意。“任性之謂道”是成己，“修道之謂教”是成物；既是事功，也是樹德，亦即與天合德，“參贊化育”“與六合參”。這種經由個體實現的目標，與《年夜學》社會層面的“止于至善”、《乾卦·彖傳》超驗層面的“保合太和”，互涵互攝，一統于天。最后，在此基礎上將六十四卦整合為一個性命的系統、意義的系統，建構起乾父坤母的宇宙圖景與存在次序。《說卦傳》：“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。”乾于象為天，于德為健，于用為生，于萬物之關系則為父。《序卦傳》中“有六合，然后萬物生焉”“有萬物然后有男女”……則將夫妻、父子諸關系統攝此中。可以看出，孔教義理中的宇宙圖景、存在次序，乃是“家”這一社會組織原型的投影和幻想化。
《尚書·武成》即有皇天后土的說法：“予小子其承厥志，包養留言板底商之罪，告于皇天后土。”但這是晚期樸素的平易近間崇奉，皇與后都指君主，權力和主宰的顏色濃重；天與地沒有性別之分，也與性命無關。《尚書·洪范》也說“皇帝作平易近怙恃，以為全國王”，但這只是從政治角度講皇帝與臣平易近的關系，尚不具有關涉整個世界的整體性和理論系統性。由皇天后土、作平易近怙恃到乾父坤母，不只意味著神人關系的親近化、內在化，也意味著天之神格的晉陞，天與整個世界關系的重構。世界圖景不是對內部世界的客觀描寫，而是從信心和需求出發對認知資料進行建構的結果，具有詮釋、范導效能和整一起配合用，落實于“從哪里來、到哪里往、你是誰”的存在次序論述。“乾父坤母”便是《易傳》建構的孔教文明之世界圖景。
東漢結集成書的《白虎通》之三綱六紀，是孔教世界圖景、存在次序之實踐指南或歷史凝結，分歧之處只是將“圣人”轉換為“皇帝”。②張載《正蒙·乾稱篇》的“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處”，是其社會化表述。而雍正時期發展成型、遍布全國的“六合君親師”崇奉，則是其最高情勢。由此可以確定，《漢書·藝文志》說“五常之道，《易》為之原”，應該並且也只要從乾父坤母的世界圖景和存在次序才幹獲得深入懂得。③
馀論：類型比較與意義剖析
家，作為人類生涯的起點是配合的，而在分歧文明各有呈現。古希臘和以色列有“往家庭化”的傾向：前者“毀家”，部落城邦化、王權平易近權化；后者“棄家”，父權神權化，部落在階下囚窘境整合為神的子平易近。中國以家為原型建構乾父坤母的世界圖景。中國與兩希的最基礎分歧在于世界的產生情勢：中國是“生”（Born to parents），兩希是“造”（Creatio ex nihilo）。④“一”（the One）與“多”（many）的分歧關系情勢，在很年夜水平上影響決定了中西文明對人與世界之
①參見陳明：《孔教三典論略說》，《天府新論》2013 年第5期。
③ 《周易》“群經之首”的位置確立，是孔教與漢帝國結合并穩定運行的結果。參見盧翠琬：《〈易〉為群經之首溯源》，《湖南科技學院學報》2009 年第2 期；陳明：《帝國的政治哲學：〈年齡繁露〉的思惟結構與政治意義》，《政治思惟史》2019 年第2期。
② 《白虎通·爵》：“皇帝者，爵稱也。爵所以稱皇帝何？王者父天母天，為天之子也。”天與人、天與政治權力的關系有其發展過程：《論語·堯曰》“歷數在爾躬”是天道之定數確定人選；《禮記·中庸》“年夜德必得其位”是人間圣賢以其德性獲得天命；《年齡繁露·三代改制質文》“王者必授命”是因其為王而斷定其已獲天命。董仲舒意在把已成現實的天然氣力納進孔教文明的存在次序內加以馴化（這是社會的需求）。從《白虎通》可見，政治權力已被納進《易傳》所建構之乾父坤母的世界圖景和存在次序。
④ 從恩培多克勒的四根說到柏拉圖、亞里斯多德的宇宙天生論，嚴格說應該視為一種構成論。
存在方法、聯系方法、人生起點與歸屬的分歧懂得和論述。“生”出來的世界，人與六合萬物關系具有內在性或有機性，即乾父坤母、平易近胞物與。“造”出來的世界，人與造物主是創造者與被造物的關系，人與萬物是治理者和治理對象的關系，人與人則區分為“選平易近”與“棄平易近”、或“義人”與“罪人”，末日決戰（armegeddon）則表白二者之間無法妥協。（《創世紀》1：26-28；《約翰福音》3：18；《啟示錄》16：16）
儒家講“平易近胞物與包養網推薦”，道家也說“六合與我并生，萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）。有學者視為孔教與基督教世界圖景的基礎區別，由此解釋“中國為何未孕育出科學文明”。①“生成萬物”“生成烝平易近”“天命之謂性”，決定了作為萬物之靈的人重建與天的聯系，其方法是“悟”。悟者覺也，對內在于心、內在于己的性分之自覺，基礎是經驗和感情。《禮記·年夜學》講的格物致知，就是即物感悟上生成生之德，物我一體之仁，將其確立為本身的信心，進而顯發為修身齊家治國平全國的實踐行為。②猶太教中人與神的聯系方法是守“約”，即遵照“摩西十誡”。這是基于契約的實踐行為，在此過程中發生感化的重要是意志。而基督教的“信”，意味著對某種經驗中難以相信之事（耶穌逝世而復活等）及其意義的認信接收——作為長生盼望滿足的條件，其實含有相當的感性計算。由此出發進行文明比較，不僅能夠並且需要，但這里顯然無法展開。以下僅從國家、社會和個體的角度，對乾父坤母的宇宙圖景及其所衍生之存在次序與人生意義略加提醒，以為全文作結。
起首，從國家角度來說，它對秦漢帝國的文明規訓，使其從天然性的政治強力轉換成為具有了精力和倫理品德的文明。“以法為教”“以吏為師”中的“法”和“吏”，分別是國家這個利維坦的意志和幫兇，目標是將社會和個人整分解政治配合體的組成部門。其掉敗促使儒生反思：全國，“立刻得之，安能立刻治之？”（《史記·酈生陸賈列傳》）“立刻”隱喻氣力，“馬下”暗示文明，即陸賈所言“先圣”倡導的“仁義”。到董仲舒與漢武帝，終于達成陸賈與高祖所未能達成的共識——“復古”“更化”。③雖然孔教妥協多多，但從素王與時王的關系看，一代代天子來往促如流水，圣人則古今一貫。
其次，從社會角度來說，它作為主流意識形態，sd包養增進了社會凝集力，塑造了文明認同感。年齡戰國禮崩樂壞，秦焚書坑儒，漢初無為而治信奉道家。五經博士軌制、郎官軌制以及察舉軌制等，樹立起社會與當局的流動管道，強化了儒家思惟理念的權威性，使之成為政治學所謂配合善（common good）。這一政策導向下的處所管理中，涌現了大量對邊鄙之地以及各種小傳統進行教化的循吏。“文翁化蜀”式個案的結果，就是“百里分歧風，千里不共俗”的農業帝國在郡縣制的政治年夜一統之后，實現了“九州共貫，六合同風”的文明年夜一統。文
① 參見淺野裕一：《現代中國的宇宙論》第五章，吳昊陽譯，南京：江蘇國民出書社2020年版。
② 參見陳明：《霸道的重建：格物致知新說》，載其《儒者之維》，北京年夜學出書社2004年版。
③ 這種轉換，文明史上唯有查理曼年夜帝對基督教的皈依可比。歷史學家蘭克稱查理曼年夜帝為“歐洲之父”，因其武功也因其武功。
化與政治年夜一統的結合，就有了漢族之名的成立。漢所指代的漢王朝、漢帝國，顯然是政治符號台灣包養網、文明符號，其內核就是霸霸道的綜合。數百年的武功武功，使得秦人、楚人、齊人、晉人這些基于歷史經驗和配合記憶的族群，漸漸被漢人替換統攝，獲得了全新的政治和文明內涵。①這是中華平易近族構成史上最主要的奠定階段，也是最具標志性的結果。
再次，從個人角度來說，它為性命個體確立了精力標的目的和意義目標。《易傳》“年夜人者與六合合其德”“天行健正人以自強不息”諸語，規定人生意義的起點與本源皆在于與“天”的互動關系。《中庸》樹立從“天命之謂性”到“成己成物”進而“與六合參”的系統；“成己成物”顯然是“生生”之天道的社會形態。《年夜學》進一個步驟落實為格物致知包養留言板、修齊治平包養sd的實踐次序遞次，而修齊治平又是“成己成物”的具體內涵。成于漢代的《孝經》將這一切統攝于家的形式內：“夫孝，始于事親，中于事君，終于立品。”事親對應于家庭家族；事君對應于家國全國；立品，對應于六合，融進生生不息之宇宙年夜性命——亦即樹德與不朽。
乾父坤母的世界圖景及其所蘊含的存在次序，對于中華文明的意義于此已獲得初步的提醒。堯舜禹湯文武周孔一以貫之之道，舍此無他。董仲舒、朱熹的任務也與此緊密相連。朱子的主要著作《年夜學章句集注》《中庸章句集注》，序文反復聲名的反異端，其實就是這一世界圖景、存在次序遭到沖擊時的反擊。這是韓愈以來儒門任務的主題。宋代天子雖然或佞道或崇佛，宋孝宗甚至親撰《三教論》論證佛老長于“治心”“治身”，謂其說不異于圣人，但仍不得不承認，“治世”還得依附“孔教”。這是對三教之文明效能與文明權重的劃分。“治世”與“治身”“治心”的文明權重，孰年夜孰小、孰輕孰重，當然不問可知。
隨著中華平易近族復興成為時代主旋律，文明自負被視為理論自負、途徑自負和軌制自負的基礎，若何懂得我們的文明，若何對后冷戰時代的文明論題做出中國判斷供給中國計劃，就成為一個既具理論性又富實踐性的時代課題。也許，亨廷頓的文明沖突論、american戰略家的“邪惡軸心”描畫、歷史上的諸多殖平易近行為，不用與基督教世界圖景中的二元對立及季世論對抗性思維關聯起來。可是，費孝通師長教師“美美與共，全國年夜同”、習近平主席“打造人類命運配合體”的呼吁，與孔教世界圖景中的人們“不獨親其親，不獨子其子”而是“老吾老以及人之甜心寶貝包養網老，幼吾幼以及人之幼”、以及“以全國為一家”的價值原則和幻想尋求，具有真實的內在關系，卻是確定無疑的，而這也是對人類文明走向的中國判斷。②
① 由此可知，漢族具有國族（nation）的內涵，而不克不及簡單與族群（ethnic）對應。茲事體年夜，有待細加分疏。
②“習近平努力倡建人類命運配合體”，2018年10月7日《國民日報》第1版。
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